Япония: история религий, культуры, философских учений
Сайт Надежды Николаевны Трубниковой
«Учение, подвижничество, вера и свидетельство»
Главное сочинение Синран построено как обширная подборка цитат из сутр, а также из китайских и японских трактатов с краткими пояснениями составителя. Кроме «трёх сутр о Чистой земле» здесь задействованы также «Сутра о нирване», «Сутра цветочного убранства» и другие махаянские сутры. Синран цитирует трактаты, приписываемые индийским мыслителям Нагарджуне и Васубандху, сочинения китайских наставников учения о Чистой земле — Тань-луаня, Дао-чо и Шань-дао, а из японских учителей — Гэнсин и Хо:нэн. Эти семеро станут для движения Син наиболее почитаемыми предшественниками Синран — «семью патриархами» 七祖, ситисо.
В отличие от других сочинений Синран, здесь цитаты приводятся на китайском языке и не снабжаются подробным разбором. Поэтому «Учение, подвижничество, вера и свидетельство» считается самым сложным текстом в наследии Синран. Более поздние сочинения так или иначе разъясняют отдельные положения, уже вошедшие в этот труд. В нём самом есть стихотворный отрывок, «Песня об истинной вере», где кратко обобщены основные мысли трактата. Его я подробно разберу ниже.
И приверженцы школы Син, и исследователи часто обсуждают вопрос: для чего понадобился этот учёный трактат, если учение Синран само по себе предельно просто да к тому же сам он не считал себя наставником? Сам Синран говорит, что следовал примеру Тань-луаня и других прежних наставников, а они в составлении трактатов видели способ выразить свою благодарность будде за безграничную милость и своим земным учителям — за счастливую возможность приобщиться к учению.
Трактат делится на шесть разделов:
1) Учение;
2) Подвижничество;
3) Истинная вера и другие виды подвижничества;
4) Свидетельство;
5) Истинный будда и его земля;
6) Превращенные будды и их земли.
В первых пяти разделах изложено то учение о будде Амида и Чистой земле, которое принимает Синран. Затем в шестом разделе он обсуждает другие буддийские учения и сравнивает их со своим.
Во вступлении Синран сравнивает Изначальный обет будды Амида с кораблём, перевозящим всех через море рождений и смертей, и со светильником, разгоняющим тьму неведения. Учение появляется, когда люди страдают сильнее всего и когда они совершают самые страшные грехи. Так, в «Сутре о видении будды по имени Неизмеримое Долголетие» сын государыни Идай по наущению злодея Дайбадатты совершил тяжелейшие преступления: убил отца и заточил мать в темницу. И как раз тогда, в глубоком горе, царица обрела веру и стала способна созерцать Чистую землю. Такой взгляд на истинный опыт веры как пограничный, на пределе отчаяния, во многом оказался созвучен взглядам западных мыслителей XX в. на религию вообще, и в этом состоит одна из причин популярности Синран в современном мире за пределами Японии.
Здесь же названо главное положение амидаизма, как его понимает Синран. Имя будды Амида вмещает в себя совершенную мудрость, она всё дурное обращает в заслугу. Так здесь понимается буддийское учение о всеобщей причинно-следственной зависимости. Стать буддой невозможно, не создав для этого причин, не имея «заслуг» 功徳, кудоку. Но будда Амида дал обет спасти дурных людей, и значит, причиной для спасения служат как раз те их дела, которые, казалось бы, должны быть причиной новых перерождений в непостоянных мирах. Мудрость, воплощённая в Имени, спасает даже самых злых и глупых, указывает кратчайший путь к просветлению. Сам этот путь лёгок, но прийти к нему трудно; редкое счастье досталось тем, кому довелось узнать о будде Амида. Синран говорит о себе, что счастлив идти путём Чистой земли, следуя за наставниками Индии, Китая и Японии. Их уроки он и собирает воедино в своем трактате.
В разделе первом («Учение»), самом кратком, Синран начинает с различения двух видов «обращения заслуг» 回向, эко:. Обычно это понятие толкуют так: выбрав милосердное подвижничество ради других, приверженец махаяны передаёт свои заслуги на пользу другим живым существам. По Синран, «обращение» может быть «прямым» и «возвратным». Первое — это действие будды, спасшего всех своим обетом. Казалось бы, приняв это, бессмысленно уже говорить о заслугах других существ, если любые их благие дела, ведущие к спасению, зависят не от них самих, а от будды. И всё-таки обет Амида действует так, что подвижничество ради других возможно; оно-то и называется «возвратным обращением заслуг».
Учение, по Синран, изложено в «Сутре о будде по имени Неизмеримое Долголетие», она же «Большая сутра» («Сутра о будде по имени Неизмеримое Долголетие» 無量寿経, кит. «Уляншоу-цзин», яп. «Мурё:дзю-кё:», санскр. «Sukhàvatã-vyåha-såtra» ТСД 12, № 360. Этот перевод сутры считается основным, его выполнил Сангхаварман 僧鎧. Синран, разбирая отрывки из это сутры, обычно приводит их также в двух других переводах. Более ранний, относящийся к эпохе Хань, озаглавлен «Сутра о неизмеримом, чистом и равно-ровном просветлении» (無量清淨平等覚経, кит. «Улян цинцзин пиндэн цзюэ-цзин», яп. «Мурё: сё:дзё: бё:до:каку-кё:», ТСД 12, № 361). Более поздний, эпохи Тан, называется «Собрание учения будды по имени Неизмеримое Долголетие» (ТСД 12, №).). Его суть в том, что будда Амида дал свой «Изначальный обет» (本願, хонган) в сорока восьми положениях — и тем самым отворил сокровищницу Закона-Дхармы. Будды Сякамуни донёс до людей знание об этом, и таково было главное дело того будды, кого почитают как основателя буддизма. (Здесь можно отметить сходство с японскими представлениями о священных местностях, у каждой из которых есть основатель и первооткрыватель.) Обличие Сякамуни, когда он проповедовал об Амида, было, согласно сутрам, особенно прекрасно, ибо он возвещал предельно истинное учение, сообразное времени и слушателям. Величания этой совершенной Дхармы, взятые из сутры, Синран толкует вслед за корейским наставником Кёнхыном 憬興 (VII–VIII вв., составителем комментария 無量壽經連義述文贊, ТСД № 1748.). Хотя в дальнейшем Синран часто ссылается и на «Сутру об Амитабхе» («Сутра об Амитабхе», перевод Кумарадживы, 大阿弥陀経, кит. «Амитофо-цзин», яп. «Амида-кё:», ТСД 12, № 366.), и на «Сутру о видении будды по имени Неизмеримое Долголетие» («Сутра о видении будды по имени Неизмеримое Долголетие» 観無量寿経, кит. «Гуань Уляншоу-цзин», яп. «Кан Мурё:дзю-кё:», ТСД 12, № 365.), но вместилищем истинного учения называет «Большую сутру» — ведь именно в ней приведены обеты Амида.
Второй раздел («Подвижничество») состоит из двух частей. В начале первой части Синран обсуждает то благое дело, которое Изначальным обетом будды определено в качестве «избранного», а именно, «памятование о будде» (念仏, нэмбуцу) — произнесение имени Амида. По Синран, особенная действенность этого способа подвижничества следует из 17-го обета будды Амида, где сказано: да не стану я буддой, если все будды не будут славить моё имя. В «Большой сутре» все будды действительно возносят хвалу его имени. Синран приводит этот и другие отрывки, подтверждающие исполнение 17-го обета. Будду Амида славят не только будды и бодхисаттвы, но и злодеи, такие как царь Мисё:эн 未生冤 (Аджаташатру, Враг Ещё До Рождения - этого царевича так назвали, потому что еще до его рождения было предсказано, что он свергнет с престола своего отца. Так и в самом деле случилось, эти события обсуждаются в «Сутре о видении» и других буддийских текстах) — ведь в прежних рождениях они заслужили себе встречу с учением, могущим спасти даже злодеев.
Затем Синран цитирует большой отрывок из «Трактата о десяти ступенях», приписываемого Нагарджуне. Здесь сказано, что «отец всех будд» — памятование о будде, подобное плаванию на корабле 般舟念佛, хансю: нэмбуцу (Соответствует санскритскому pratyutpanna samàdhi), а «мать всех будд» — великое милосердие. В трактате эти слова относятся к первой ступени совершенствования бодхисаттвы — «ступени радости». В тех, кто стоит на этой ступени, «семя будды» растёт само собою; сознание их всё время сосредоточено на благих свойствах будд и на их чудесных делах, отсюда и радость, более полная, чем у других подвижников, ведь бодхисаттвы знают, что сами скоро станут буддами. Люди тоже могут радоваться, созерцая будду, но у них радость подобна радости подданного при мысли о праведном правителе, а у бодхисаттвы — радости наследника, который однажды по праву взойдёт на тот же престол. Для Синран важно, что «памятование о будде» — это подвижничество бодхисаттвы, нацеленное на благо всех живых существ, а не только на спасение самого подвижника. «Памятование о будде», согласно трактату Нагарджуны, настолько же легче и приятнее других способов подвижничества, как плавание на надежном корабле приятнее и легче пешего пути по суше.
Следующие два отрывка Синран берет из «Трактата о Чистой земле» Васубандху и из комментария Тань-луаня к этому сочинению. Здесь разъясняется, почему «памятование о будде» проще других видов подвижничества. Оно полагается на силу Изначального обета, а потому свободно от помех, грозящих тем, кто опирается на собственные силы. В частности, при «памятовании» нет опасности перепутать благие последствия подвижничества бодхисаттвы с благами, достижимыми на небуддийских путях или смешать подвижничество ради себя и ради других. Как указывает Тань-луань, Васубандху всем сердцем верил в Изначальный обет будды Амида и с этой верой совершал три деяния: почитал будду («искал себе прибежища» у Амида), восхвалял будду (произносил имя Амида) и надеялся на возрождение в Чистой земле.
Как соотносится такая надежда с махаянским учением о «нерожденности» живого существа? Тань-луань объясняет: в сутрах махаяны утверждение, что «живые существа поистине изначально не рождены» означает: 1) их рождения, как и смерти, «пусты», призрачны; 2) поистине они не обусловлены, свободны. Васубандху имеет в виду это второе значение. Живое существо в мире рождений и смертей и оно же, «возрожденное» в Чистой земле — не два разных существа. Это следует из закона причин и следствий: если бы это было одно и то же существо, не было бы причинения, а если два разных — не было бы непрерывности.
Далее Синран приводит сравнение из «Собрания покоя и радости» Дао-чо. Если в лесу ядовитых деревьев с удушливым запахом прорастает всего одно сандаловое деревце, то вскоре от его аромата весь лес становится благовонным и яд других деревьев исчезает. Так же и «памятование о будде» изменяет все деяния человека, очищая их. Совершенство этого способа подвижничества признают не только сутры о Чистой земле, но и другие махаянские тексты, в том числе «Сутра цветочного убранства». Другие деяния побеждают каждое какой-то один вид ложных страстей, а «памятование» — все страсти сразу. Ведь при нём сознание человека заполняется Именем и обликом Амида, всеми совершенными чертами будды. «Памятование» позволяет возродиться в Чистой земле; в здешнем мире человеку, как плавучей траве, не за что удержаться, так что лучший путь к освобождению — возродиться в стране будды.
О способе «памятования» Синран (как и его учитель Хо:нэн) рассуждает вслед за Шань-дао. Нужно не пытаться сосредоточиться на образе будды — для обычного человека это слишком сложно — а просто повторять Имя. И тогда подвижнику явятся и Амида, и все будды, и бодхисаттвы Каннон и Сэйси, и еще двадцать пять бодхисаттв Чистой земли. И это множественное видение не будет означать недостаточной сосредоточенности — ведь все будды и бодхисаттвы почитают и славят Амида, все они едины с ним. По «Сутре о видении», при «памятовании» нужно обратиться лицом к Западу — или хотя бы представить себе, что сидишь лицом к западу, ведь Чистая земля Амида находится на западе. Одно произнесение Имени уничтожает последствия стольких дурных деяний, что они заставили бы живое существо вращаться в круговороте рождений и смертей неизмеримо долго — восемь мириад кальп.
В конце первой части этого раздела Синран приводит текст 18-го обета будды Амида из «Большой сутры». Этот обет гласит: да не стану я буддой, если все, кто пожелает возродиться в моей стране, обратится ко мне всем сердцем и произнесет мое имя хотя бы десять раз, не смогут возродиться в ней. Все будды защищают учение, возвестившее людям об этом обете, и свидетельствуют, что он не ложен: всякий произносящий Имя действительно возродится в Чистой земле.
Во второй части речь в основном идёт о 18-м обете Амида. Синран разбирает его, опираясь на толкование Шань-дао. Произнесение Имени включает в себя слово Наму. Оно означает не только «славлю», но и «ищу себе прибежище» (帰命, кимё:, кит. гуй мин). Собственно, быть буддистом значит искать себе прибежище у Будды, Учения и Общины, «возвращаться» к ним (ки), вверяя этим Трем Сокровищам свою «жизнь», «судьбу» (мё:). Шань-дао, однако, толкует здесь знак 命 (кит. мин, яп. мё:) не в этом обычном смысле, как «судьбу», но как «повеление», «указание». Таково, например, значение этого слова в сочетании 天命 (кит. тянь мин, яп. тэммэй), «небесное повеление», «мандат Неба» — так китайские древние мыслители называли ту высшую волю, по которой правит Сын Неба, государь. По Шань-дао, не человек обращается к будде, а будда силой своего обета привлекает к себе человека. Истинное подвижничество, произнесение Имени, дано людям от будды, и именно поэтому оно действенно.
Затем Синран цитирует слова Фа-чжао 法照 (VIII в.; Фа-чжао подвижничал в горах Лушань 廬山 и Утайшань 五臺山, основал несколько храмов, где учил «сосредоточению при памятовании о будде» 念佛三昧, нэмбуцу-саммай (buddhànusmçti-samàdhi). Благодаря его проповеди, величание будды Неизмеримого Света сталовновь популярно при дворе. Вероятно, с его последователями на Утайшань встречался японский наставник Эннин в IX в. и под их влиянием усвоил и затем передал своим японским ученикам в школе Тэндай особый распев, на который поётся это величание. Из сочинений Фа-чжао особенно широко известны «Славословия для обряда в пяти собраниях» (五會法事讚 , кит. «У хуэй фаши-цзань», яп. «Гоэ хо:дзи-сан», ТСД 47, № 1983) Тот говорил.: будда Амида в Чистой земле и Будда Сякамуни в помрачённом мире делают одно и то же дело, их благодеяние живым существам — одно и то же. И каждый раз, когда кто-нибудь из людей в здешнем мире произносит Имя, в Чистой земле расцветает новый лотос, чтобы ещё одно живое существо могло там возродиться. Фа-чжао восхваляет Чистую землю и ее обитателей, в частности, говорит, что они имеют шесть чудесных способностей (ясновидение, яснослышание и др.), подобно буддам, свободны в своих действиях, не стареют и не болеют. Их сознание полностью сосредоточено на будде, занято им, а следовательно, в нём нет места ни волнениям, ни страданиям. Кроме того, по Кёнхыну, в Чистой земле нет женщин, «нет даже названия для женщины», — хотя женщины и мужчины на равных могут возродиться в ней. Кёнхын, толкуя «Большую сутру» и соотнося амидаистское учение с учением о воздаянии, различает 1) причины появления Чистой земли (это заслуги Амида в пору его подвижничества до принесения обетов) и 2) причины возрождения в Чистой земле (милосердная помощь Амида живым существам в пору, когда обеты уже принесены). Будда «наделяет живые существа своими деяниями», а от самих непросветлённых существ зависит лишь то, смогут ли они «встретиться с Изначальным обетом», познакомиться с учением о Чистой земле.
Синран приводит величания Амида и Чистой земли, взятые из трудов других наставников — из школ Тяньтай, Люй, Саньлунь, Фасян и Чань. Все они хотя бы отчасти признают амидаистское учение, говорят о пути Чистой земли как самом простом из буддийских путей и самом надежном. Перед смертью, когда человек уже не владеет собой, прорастают «семена» как хорошего, так и дурного, что оставались в его сознании, и выбора он сделать уже не может, потому что не владеет собой. Повторять имя будды Амида при этом — способ сосредоточиться, подходящий и для поры самых тяжких страданий; это имя очищает человека от всего дурного. Явление Амида подвижнику в смертный час не может быть демонским наваждением, ведь если бы Амида не мог защитить человека от такого наваждения, значит, его Обет был бы ложен. Синран располагает эти отрывки в хронологическом порядке, показывая историю учения о Чистой земле в Китае. Кроме того, он цитирует труды японских наставников – Гэнсин и Хо:нэн. Дела разных приверженцев Чистой земли, по Гэнсин, различны, но общее у них — стремление «всем сердцем сосредоточиться на одном лишь будде Неизмеримого света». Хо:нэн говорит о таком сосредоточении, что оно совершенно, ведь содержание его — «сила Другого», сила будды Амида.
Далее Синран разбирает понятие итинэн 一念. Оно может означать и «однократное памятование», одно произнесение имени Амида, — и «всецелое памятование», полное сосредоточение на этом имени. 18-й обет гласит, что возродятся те, кто повторит Имя хотя бы десять раз, но, по Синран, подсчитывать эти разы нужно лишь новичкам, вообще же отвлекаться на это незачем. Сам Синран говорит о «памятовании»: это «высшее подвижничество, избранное Изначальным обетом, несравненное, редкостное, это истинная Дхарма, всецело совершенная и поистине превосходная, предельное и беспрепятственное великое подвижничество».
О «силе Другого» 他力, тарики, Синран говорит вслед за Тань-луанем. «Сила Другого», «иная сила» — это сила Изначального обета, в отличие от «собственной силы»自力, дзирики, взращиваемой за счёт соблюдения заповедей и упорного созерцания. Бодхисаттвы, пребывая в сосредоточении, являются в различных телах, совершают разные чудеса и проповедуют разные учения благодаря силе их обетов. Польза для себя и польза для других взаимообусловлены: невозможно отдать что-то раньше, чем сам что-то обретешь. Поэтому «обет» 願, ган, — это и решимость что-то сделать, и желание что-то получить. Следуя таким обетам, бодхисаттвы обретают наивысший совершенный путь — так переводится «ануттара самьяк-самбодхи», важно, что бодхи здесь — путь, а не цель.
Понятие тарики также имеет двоякий смысл: это и польза для других (милость будды к живым существам) и польза от Другого (благодеяния, получаемые от будды).
Из сорока восьми обетов будды Амида Тань-луань выделяет три: это 18-й обет (о желании возродиться в Чистой земле и десятикратном произнесении Имени), а также 11-й и 21-й обеты, не менее важные для понимания того, чем путь Чистой земли отличается от других буддийских путей. 11-й обет гласит: да не стану я буддой, если люди и боги в моей стране не достигнут «определенности» — такого состояния, из которого они непременно войдут в нирвану. По 21-му обету, бодхисаттвы иных сторон света, посетив Чистую землю будды Амида, все смогут в будущем рождении стать буддами, кроме тех, которые сами дали обеты пока не становиться буддами, но возрождаться в непостоянных мирах, чтобы учить тамошних обитателей и вести их к просветлению. Это ограничение важно, у Тань-луаня оно явно перекликается с ограничением 18-го обета: возродятся все кроме виновных в пяти тягчайших злодеяниях и посягавших на Дхарму. Бодхисаттвы, о ком идет речь в 21-м обете, могли бы вскоре стать буддами (посетив страну Высшей Радости), и тогда уже заботиться о спасении живых существ, задействуя все возможности, доступные просветлённым. Но они откладывают своё просветление и хотят пока заботиться о непросветленных существах в качестве бодхисаттв — то есть опираться на собственные силы.
Однако по сути своей «собственная сила» и «сила Другого» едины. Синран приводит выдержки из «Сутры о нирване», «Сутры цветочного убранства» и других текстов, где говорится о «Единой колеснице» 一乗, итидзё:, о единстве буддийского пути, лишь условно делимого на хинаяну и махаяну и на другие направления. В Чистой земле осуществляется истина Единой колесницы, так учит и Шань-дао. Синран приводит величания Единой колесницы из сочинений Шань-дао и Цзун-сяо.
И всё же между путём «памятования о будде» и другими путями, при внутреннем единстве, есть различия. Синран даёт список из сорока восьми строк (по числу обетов Амида). На уровне учения «памятование» отличается от других способов подвижничества как простое от сложных, высокое от низких, глубокое от мелких, близкое от далеких, чистое от смешанных, необратимое от обратимых и т.д. Отметим такие признаки: учение о «памятовании» изложено буддой по собственному почину (а не в ответ на вопрос), защищено и подтверждено всеми буддами, благодетельно в пору «конца Дхармы», основано на «силе Другого», ведет к непременному успеху, позволяет возродиться в «земле соответствия», а не в «превращенной земле». Кроме того, оно определяется как «поперечное» («одновременное»), а другие учения — как «продольные» («последовательные»), об этом Синран подробнее говорит ниже. С точки зрения подвижничества «памятование» имеет одиннадцать отличий: оно 1) несомненно, тогда как все другие способы могут быть сомнительны; 2) близко, а они далеки; 3) правильно, а они поддаются искажению; 4) верно, а они неверны; 5) плодотворно, а они могут быть бесполезны; 6) истинно, а они ложны; 7) чисто, а они замутнены; 8) мудро, а они глупы; 9) скоро, а они медленны; 10) благородно, а они низки; 11) ясно, а они темны. Чистая земля будды Амида и путь к ней сравниваются с пространством (в них нет препятствий), с землёй, водой, огнём и ветром (поддерживают всех, смывают дурные страсти, сжигают заблуждения, веют всюду); с белым лотосом (незапятнанным посреди грязи); со знаменем бога Индры (им покоряются враги), с магнитом (притягивают к Изначальному обету), со строгим отцом (ведет глупцов и мудрецов) и с милосердной матерью (питает всех) и т.д. Всего Синран выписывает 28 таких сравнений.
В завершение этого раздела Синран снова говорит о своей благодарности будде и о поисках ответа на вопрос, как воздать будде за милость. Ответ он нашел у Васубандху и Тань-луаня: подвижник относится к будде, как сын к родителям и как подданный к господину: следует не своим желаниям, а воле будды, ведь без помощи будды он не мог бы подвижничать, быть тем, кто он есть. Для живого существа важнее всего встретиться с учением о Чистой земле, узнать об Изначальном обете, а потому подвижник может лишь молиться, вслед за Васубандху, чтобы будда поддержал его проповеднический труд. Из этого отрывка понятно и то, почему Синран носит такое монашеское имя (親鸞): в нём один иероглиф взят из китайской записи имени Васубандху (天親, яп. Тэнсин), а второй из имени Тань-луаня (曇鸞, яп. Донран).
Раздел завершается «Песней об истинной вере» («Сё:сингэ»). Это стихотворение Синран считается кратким изложением всего его учения, «Песня» стала основой обряда школы Дзё:до-син. В ней Синран обращается за прибежищем к Трем Сокровищам; Будда для него — это Амида, давший Изначальный обет спасти всех, кто памятует о нем. Неизмеримый свет Амида озаряет все миры. Доверяясь ему, можно обрести нирвану, даже и не отсекая ложных страстей. Дхарма для Синран — это и есть Изначальный обет будды; он присутствует в здешнем замутненном мире, подобно тому как солнце светит и сквозь тучи. Другие будды приходят в мир затем, чтобы проповедовать об обете Амида. Говоря об общине приверженцев Амида, Синран прослеживает историю учения о Чистой земле. «Памятовать о будде» трудно, хотя этот путь часто называют легким. Чтобы помочь людям уверовать в него, о нем учили Будда Шакьямуни, Нагарджуна и Васубандху и Индии, Тань-луань, Дао-чо и Шань-дао в Китае, Гэнсин и Хо:нэн в Японии. Итак, община, по Синран, — это сообщество «достойных монахов» всех стран.
В третьем разделе трактата говорится о вере — как о доверии будде Амида, готовности положиться на «силу Другого». Здесь перечисляются блага, достигаемые за счет нэмбуцу. Раздел снова делится на две части.
В первой части Синран говорит о «радостной вере» 楽信. Она возникает из сердца будды Амида, в котором избран и принесен Изначальный обет. В человеческом сердце вера пробуждается благодаря милосердным уловкам Будды Шакьямуни. Синран призывает других буддистов не порочить это учение, даже если они его и не приемлют.
Вера, чистая и крепкая, подобная алмазу, исходит из 18-го обета. С ним трудно встретиться, но когда эта встреча состоялась, всё остальное уже легко. Синран приводит все версии 18-го обета из разных переводов «Большой сутры», те места, где говорится об исполнении этого обета, и величания веры. Согласно толкованию Тань-луаня, если человек призывает будду по Имени, и всё же находит в своём сознании помрачения, — значит, он неверно подвижничает, потому что вера его несовершенна. Три признака ложной веры таковы: 1) неискренняя и непостоянная; 2) не всецелая и непрочная; 3) смешанная с другими мыслями.
По Шань-дао, благодеяния будды Амида разным существам — разные, потому что все существа различны. Но ко всем им относятся три свойства сердца-ума: 1) искренность, 2) глубина и радость, 3) надежда возродиться в Чистой земле благодаря «обращению заслуг» будды Амида. Именно о нехватке этих трёх свойств говорит Тань-луань, когда указывает приметы ложной веры. Здесь же Синран приводит знаменитое сравнение, взятое у Шань-дао, — знаменитое «сравнение с белым путём». Есть два потока с общим началом: в одном вода течет на север, другой состоит из огня и течет на юг. Потоки разделены между собой белым мостом шириной в четыре-пять сун (12–15 см) и длиной в сто шагов. Путник идёт по пустынной равнине, где рыщут лишь разбойники и дикие звери, движется с востока к западу — и подходит к этому мосту. Он решает: я всё равно погибну, останусь ли я здесь, поверну ли назад, пойду ли по берегу на север или на юг или пущусь в опасный путь по мосту. Ведь если этот мост проложен тут — наверное, он куда-то ведёт, хотя его и захлёстывают попеременно то волны, то сполохи пламени. Путнику очень страшно, но тут он слышит голос: иди по белому мосту, иначе погибнешь. А с дальнего, западного берега доносится другой голос: переходи и верь, не бойся, я защищу тебя. Путник решительно вступает на мостик и идёт по нему, и хотя с восточного берега разбойники кричат: возвращайся, он даже не оборачивается. Равнина, полная опасностей, в этом сравнении означает непостоянный мир, вода и огонь — страсти алчности и гнева, разбойники и хищники — чувства и сознание человека. Первый голос — голос Будды Сякамуни, а второй — голос будды Амида, а белый мост — это путь веры.
«Белый путь»: современный рисунок
Синран приводит примеры, как приверженцы Чистой земли выражали свою веру. Это песнь о Чистой земле Шань-дао, ставшая введением к обряду чтения «Сутры о созерцании», и слова Гэнсин «дурные страсти мешают мне видеть свет, но великое милосердие будды всё равно освещает меня».
Кому верят эти наставники и их единомышленники? Отвечая на этот вопрос, Синран цитирует описание будды Амида из «Большой сутры», а также толкование Шань-дао к этому месту. Здесь перечислены все благие деяния, позволившие бодхисаттве принести обеты и стать буддой Неизмеримого Света. После этого Синран возвращается к трём свойствам сердца и выписывает из «Сутры о нирване» и из «Сутры цветочного убранства» отрывки, где о сердце-сознании говорится как об искреннем, радостно-верующем и полном надежды. «Искренность» 誠, сэй/макото, соотносится с истинной сущностью человека, с «природой будды», это то, что в сердце ученика отвечает истинности учения. «Радость» — свойство, соразмерное милосердию будды. Именно радости препятствуют заблуждения, радость в сердце равняется присутствию будды в нём. Желание возродиться отвечает обету будды, его решимости спасти всех, кто захочет спастись. Итак, «три свойства сердца» — это три условия, которые позволяют человеку воспринять «силу Другого», ответить на заботу будды.
Рассмотреть свойства «просветленного сердца» 菩提心, бодайсин, для Синран важно еще и потому, что его учителя порицали как раз за недооценку этой внутренней просветленной природы живого существа, за то, что он не показывает, каковы условия просветления, а значит, проповедует, но не объясняет. Поэтому амидаистское учение о сознании Синран представляет весьма подробно, в основном по толкованиям Тань-луаня и Шань-дао, но с обширными цитатами из не-амидаистских сутр. По Тань-луаню, «просветленное сердце» — это решимость стать буддой и решимость спасти все живые существа, возродиться без него невозможно, только неверно считать это сердце «своим», ведь оно — то же, что у будды. В этом смысле полагаться на «силу Другого» значит в полной мере следовать буддийской установке на «отсутствие Я».
Завершая эту часть третьего раздела, Синран указывает место амидаистского учения в ряду других буддийских учений. Он напоминает о делении всех наставлений на «продольные» и «поперечные», а также на «проникающие» и «обособляющие». Особенно часто эти понятия используются в текстах школы Тэндай, так что здесь Синран ещё и отсылает к своей бывшей школе. «Поперечным и продольным» 横竪, о:дзю, называются два подхода, синхронный и диахронный. «Проникновение и обособление» 通別, цу:бэцу, — два другие подхода. Их пересечение даёт четыре вида учений. «Радостная вера, данная Изначальным обетом, и надежда стать буддой» относятся к «поперечному проникающему» учению, а попытки обрести возрождение в Чистой земле «собственными силами», применяя разные способы подвижничества, — к «поперечному обособляющему».
Вслед за Юань-чжао Синран говорит, почему трудно воспринять амидаистское учение: нужно преодолеть ложные различения глупых и мудрых, опытных и новичков, праведных и грешных, ведь это всё не в теории, а на практике оказывается не важно, раз для спасения нужно только верить и десять раз повторить «слава будде Амида!». Это выглядит слишком просто, потому в это и сложно поверить.
Во второй части раздела о вере Синран разбирает, в каком смысле вера в «Большой сутре» называется «всецелой», «занимающей все помыслы» 一念, итинэн. Это понятие часто встречается в буддийских текстах ещё и в значении «мгновенный», «длящийся столько, сколько занимает одна мысль». Синран цитирует «Сутру о нирване», где говорится о совершенном и несовершенном слухе. Несовершенный улавливает одну часть наставлений будды и пропускает другие части, а совершенный вмещает все их сразу, «в одну мысль». Так нужно принимать и Имя.
Затем Синран перечисляет десять благ, достижимых благодаря истинной вере. Это 1) защита незримых богов; 2) обретение наилучших заслуг; 3) преобразование дурных последствий прежних деяний в хорошие; 4) защита будд; 5) восхваление будд; 6) защита светом будды Амида; 7) радость в сердце; 8) приятие милости будды и ответная благодарность; 9) постоянное совершение милосердных деяний; 10) достижение той ступени, на которой будущее просветление уже обеспечено.
«Единая мысль», итинэн, равна трем свойствам сердца, о которых говорилось выше. Слово итинэн здесь равнозначно слову бодайсин, «просветленное сердце». Синран приводит сравнение с огнём и деревом: если бы внутри дерева не присутствовало первоначало огня, оно бы не сгорало и во «внешнем» огне. Так и Изначальный обет не действовал бы, если бы ему ничто не соответствовало в сердце непросветленного существа. Когда пробуждается «единая мысль», уничтожаются причины для возрождения в помраченных мирах. Люди, «всеми помыслами» устремленные в Чистую землю, - истинные ученики Будды Сякамуни, они — как белые лотосы среди других людей. Сутры о Чистой земле и «Сутра о нирване» подтверждают, что будды всегда смотрят на тех людей, кто произносит слова «памятования». И подвижники, когда они «всем сердцем» хотят увидеть будду, непременно видят его, — так сказано в песнях Шань-дао.
Синран снова приводит несколько цитат из сочинений наставников разных школ — на этот раз, все они восхваляют «памятование о будде». Этот способ подвижничества ценят приверженцы таких китайских школ, как Тяньтай, Люй, Чань, и даже некоторые последователи Конфуция.
В отличие от подвижников «памятования», неистинные ученики Будды предаются созерцательным и несозерцательным упражнениям на «пути мудрецов» (по Шань-дао). Таковы же сторонники девяноста пяти ложных, небуддийских путей.
«Я сам, — пишет Синран, - тону в море привязанностей и желаний, потерялся в горах славы и выгоды, расстался с теми, чьё возрождение несомненно, не радуюсь приближению истинного просветления. О, как это позорно и печально!» Дальше в этом разделе трактата речь идёт в основном не о вере, а о неверии. По «Сутре о нирване», неизлечимых недугов на пути к просветлению три: клевета на учение махаяны, совершение пяти тягчайших злодеяний и утрата «семян» блага. Однако Дхарма Будды может спасти и тех, кто страдает этими недугами.
Синран приводит длинный рассказ из «Сутры о нирване» об индийском царе по имени Мисё:эн (он же Аджаташатру, см. выше). Этот правитель-отцеубийца тяжко заболел, понимает, что страдает по причине собственных злодеяний, страшится смерти и будущего возрождения в аду, государыня-мать Идай (Вайдехи) безуспешно пытается его лечить. А дурные советники по очереди предлагают обратиться к разным наставникам — к тем, кто учит, что воздаяния горем за дурные дела нет вовсе, или что царю, в отличие от других людей, позволительно убить отца, или что смерть государя-отца была вызвана его собственными прошлыми деяниями, и сын послужил лишь орудием воздаяния, а сам невиновен. Другие мудрецы ссылаются на примеры прежних царей-отцеубийц, которые благоденствовали, говорят, что человек не имеет «я», а стало быть, убить «его» невозможно, или что ада нет, или что «ад» (санскр. naraka), если разбирать это слово по частям, обозначает какое-то весьма приятное место… Наконец, царю удается побеседовать с лекарем Киба (耆婆, санскр. Дживака), и тот рассказывает: по учению Будды, стыд и сожаление помогают преодолеть последствия самого тяжкого греха. Мисё:эн слышит голос убитого отца: тебя ждёт кара, а я молюсь, чтобы ты поскорее встретился с Буддой. Страдания царя становятся ещё тяжелее, но потом Будда исцеляет его и проповедует ему своё учение. Здесь коротко описаны небуддийские учения, влиятельные в Индии в пору жизни Будды; по Синран, приверженцам Чистой земли нужно хотя бы в общих чертах знать, какие это были лжеучения.
Ниже выписана ещё одна большая цитата из «Сутры о нирване», где изложена предыстория царя Мисё:эн — как государю-отцу предсказали, что сын его убьёт, как потом этот сын подпал под влияние злодея Дайбадатты, родича Будды, и как Мисё:эн пошёл на отцеубийство.
Пример царя Мисё:эн показывает, что даже самые дурные люди могут спастись, если доверятся Изначальному обету. Однако в сутрах о Чистой земле Обет имеет исключения: «кроме тех, кто виновен в пяти самых тяжких грехах» (в том числе в отцеубийстве) и «кроме тех, кто посягал на Дхарму». При этом сутры в разных отрывках несколько по-разному формулируют эти исключения. По Тань-луаню, пять тяжелейших грехов не препятствуют спасению, а «посягательство на Дхарму» — препятствует. Посягать на Дхарму значит заявлять, что Будды и его учения нет, и милосердных подвижников-бодхисаттв тоже не бывает. Это хуже любых грехов, потому что без Дхармы люди не узнали бы вовсе, какие поступки хороши, а какие дурны.
Но как может «лёгкое» дело, «памятование о будде», уничтожать последствия тяжких грехов? Это обусловлено тремя причинами. Во-первых, грехи человек совершал в извращённом состоянии сознания, а величает будду в состоянии истинном; во-вторых, злодеяние было направлено на непросветленное существо, а «памятование» направлено на будду; в-третьих, злодейство подразумевает разницу между действием и его итогом, то есть уровень сосредоточения при этом невысок, а при настоящем «памятовании» человек сосредоточен полностью. «Десять раз призвать Имя» — значит десять раз подряд совершить это «чистое» деяние, не смешанное ни с чем другим.
Однако, по Шань-дао, о том, что кому-то спасение не дано, в сутрах говорится с целью предостеречь людей от дурных деяний, но на самом деле даже закоренелые грешники всё равно могут возродиться в Чистой земле — Изначальный обет никого не отвергает. Правда, там они надолго остаются запертыми в бутонах лотосов, и пока не изживут последствия своих деяний, не видят будду, не слышат его наставлений и не могут делать ему подношений.
Завершая этот раздел трактата, Синран показывает, что список самых тяжких грехов в разных сутрах даётся разный. Обычно это убийство отца, матери, архата, внесение раздора в общину и пролитие крови будды. Но порой сюда же относят разрушение храмов и пагод, убийство бодхисаттвы, мудреца, клевету на Дхарму и др.
В разделе четвертом говорится о «свидетельстве» — осуществлении спасения благодаря «силе Другого». Из 11-го обета будды Амида следует, что в Чистой земле живые существа достигают «ступени определенности», то есть такого состояния, при котором уже не возможно не достичь нирваны. Синран приводит подтверждения этому из сутр о Чистой земле. Правда, хотя с пути к освобождению свернуть уже невозможно, некоторые обитатели Чистой земли на время возвращаются в помраченный мир, чтобы учит и вести тамошних обитателей (в этом смысле, например, о Хо:нэн говорится, что он после смерти «вернулся» в Чистую землю, то есть пришёл в земной мир оттуда). Впрочем, Шань-дао призывает своих слушателей «вернуться домой, в столицу Покоя и Недеяния», то есть для каждого существа путь в обещанную ему Чистую землю — это путь возвращения. «Сутра о видении» различает девять разновидностей существ, способных к возрождению, но на самом деле все они равны. Впрочем, Дао-чо, воспевая обитателей Чистой земли, говорит, что там есть и бодхисаттвы, и люди, и боги, но все они равны.
Здесь Синран говорит о «возвратном обращении заслуг» (ср. выше). Подвижники Чистой земли знают, что спасение им уже обеспечено, не приписывают себе каких-либо заслуг, поскольку спасение всех существо исходит лишь от Амида. Однако эти подвижники всё-таки помогают другим живым существам. Эта работа, разумеется, даёт заслуги, но источник этих заслуг — всё равно Изначальный обет, поэтому их обращение называется «возвратным»: передать дальше то, что получил от будды, и тем самым воздать ему за милость. По Тань-луаню, Нагарджуна и Васубандху искали возрождения в Чистой земле как раз ради того, чтобы заботиться о других живых существах. Если же в Чистую землю кто-то стремится не за этим, а ради тамошних красот и радостей, то такое стремление неистинно, оно не ведет к возрождению.
Бодхисаттвы Чистой земли понимают, что сами не делают ничего, что их поведение, по сути, это «недеяние», сообразное Дхарме. Понятие «недеяния» 無為, муи, кит. у вэй, общее у буддистов и даосов. Как и даосские «бессмертные», бодхисаттвы Чистой земли беспрепятственно «странствуют в беспредельном», посещают все миры, делают подношения всем буддам, проповедуют учение там, где его ещё не знают, и всё это не занимает времени, проходит в «поперечном» измерении, а не в «продольном» (в частности, отсюда ясно, что бодхисаттвой Каннон, воплощённым на земле, могут быть одновременно два человека, как Синран и его жена, причём они не только вместе работают ради других, но и друг о друге заботятся.) «Чистота» Чистой земли, по Тань-луаню, складывается из чистоты самой страны будды и из чистоты её жителей. Совершенной чистоты достигают бодхисаттвы, люди и божества ещё только очищаются. Бодхисаттвы же обретают «сердце Обета» 願心, гансин, входят в основу «единого тела Дхармы». Они обещают: если хоть одно живое существо не станет буддой, я тоже не стану буддой. В связи с этим интересно толкование слова «уловка» 方便, хо:бэн, которое приводит Синран. Обычно об уловке говорят с точки зрения «получателя»: живое существо несовершенно, не способно понять истину как она есть, и поэтому будда милосердно применяет уловку, приспосабливает изложение к уровню способностей слушателя. А здесь уловка рассматривается с точки зрения применяющего — бодхисаттвы, вершащего дело будды. Для него方, хо:, означает «прямоту», а 便, бэн, — повиновение, отказ от привязанности к себе и служение другим (оба иероглифа имеют эти значения, хотя в сочетании обычно понимаются иначе, хо:бэн в обыденном смысле — это средства, подходящие способы, то, что деятель использует в «служебном» качестве, но не его собственное служение чему-то). Так бодхисаттва обретает «чистое сердце»: непомраченное, спокойное и радостное.
Пятый раздел трактата дает описания Чистой земли будды Амида. Она называется «землёй воздаяния» 報土, хо:до, в отличие от «превращённых земель» 化土, кэдо.
Здесь Синран приводит тексты 12-го и 13-го обетов будды Амида — о неизмеримом свете этого будды и о неизмеримо долгой его жизни. Как и раньше, он берет из трёх версий сутры сами обеты и слова об их осуществлении.
О «земле воздаяния» говорится не только в сутрах о Чистой земле, но и в «Сутре о непустых силках» и «Сутре о нирване». Синран цитирует большие отрывки из разных глав «Сутры о нирване», где говорится о том, что такое нирвана, о постижении «природы будды» через вИдение и через слушание наставлений. Получается своего рода конспект учения этой сутры о природе будды и о нирване.
Васубандху поясняет, что такое «земля воздаяния»: это земля, возникшая в ответ на обеты будды и воплощающая в себе его сущность. По Шань-дао, будда Амида — это тело воздаяния, ведь оно обретено также благодаря обетам — 12-му и 13-му (другие наставники «телом воздаяния» называют Будду Сякамуни, а Амида относят к «телам соответствия»). Великое сострадание бодхисаттв, по Васубандху, исходит из понимания всеобщего равенства, основанного на «природе дхарм»; бодхисаттва Дхармакара постиг ее и пришел ко всеобъемлющему равно-ровному просветленному сознанию.
Здесь же Синран приводит стихотворное величание Чистой земли, принадлежащее Тань-луаню. Оно построено примерно так же, как «Песнь об истинной вере» самого Синран. Вначале Тань-луань ищет себе прибежища у будды Неизмеримого света, потом воспевает этот свет, возносит хвалу Нагарджуне и просит будду: защити меня светом милосердия и помоги не утратить просветленное сердце.
(в спорах вокруг учения Хо:нэн амидаистов упрекали, что они сосредоточиваются на действиях речи, оставляя без внимания действия тела и мысли. Синран доказывает, что это неверно.
Согласно «Большой сутре праджня-парамиты», все ступени совершенствования пусты, призрачны — это относится и к архатам, и к бодхисаттвам, и к буддам. Не пуста лишь нирвана, не возникающая и не исчезающая, она же истинная природа всех дхарм. Чистая земля — плод просветления будды Амида, земля нирваны, земля недеяния и безмыслия 無念, мунэн, при котором нет ни того, кто мыслит, ни того, о чём он мыслит. И обычные люди, и мудрецы, и подвижники могут попасть в неё лишь благодаря обетам будды Амида. Сам Синран заключает: в Чистой земле осуществляется «природа будды» благодаря обращению заслуг будды Амида.
Шестой, самый крупный раздел трактата, сопоставляет разные буддийские учения как «уловки» (хо:бэн), косвенные изложения проповеди о Чистой земле. Синран здесь «почтительно представляет будд в превращённых телах и из земли».
Раздел снова делится на две части. В первой из них Синран сначала говорит о тех существах, кто возрождается в Чистой земле, но не имеет истинной веры. 19-й обет Амида гласит, что будда явится в смертный час к тому подвижнику, кто пробудил в себе «просветленное сердце», совершал всевозможные достойные дела (то есть полагался на «собственные силы») и искренне надеялся на возрождение. Даже среди тех людей, кто отвергает 95 ложных путей и следует за Дхармой, мало истинно верующих, потому и нужны проповедь Сякамуни и обеты Амида.
С исполнением 19-го обета связано различение девяти разрядов тех, кто возрождается в Чистой земле. Выше уже шла речь о том, что разница между ними условна, но теперь Синран к ним возвращается. Это три уровня — высший, средний и низший — каждый с таким же тройным делением внутри, итого получаются верхний высший разряд, средний высший и т.д. «Большая сутра» описывает огромное древо просветления, растущее в Чистой земле, сады и пруды страны будды, тамошние дворцы. Некоторые существа способны понять природу дхарм, лишь увидят это зрелище. Они рождаются путём превращения и сразу могут гулять по Чистой земле, славить будду и т.д. Другие существа переживают некое зародышевое состояние, созревая в закрытом бутоне лотоса. Для тех, кто ещё не свободен от сомнений, в Чистой земле есть отдельный дворец: его сравнивают с местом почётного заточения для знатных смутьянов в замке праведного правителя. По мере того как те и другие становятся готовы к свободной жизни в Чистой земле, лотосы раскрываются, а обитатели дворца находят двери наружу.
Синран снова сравнивает «Большую сутру» с «Сутрой о созерцании». По «Сутре о созерцании», три свойства сердца-ума (см. выше) относятся к «собственным силам» подвижника и бывают разными у разных людей, тогда как «единое сердце» опирается на «силу Другого», и оно — одно и то же у всех. Исходя из этого, любое подвижничество следует «уловочным» наставлениям, ведь на самом деле спасение возможно только «силой Другого». Отсюда можно вывести, что и итог подвижничества бывает «уловочным», условным — если подвижник так и не понимает до конца, что от него самого ничего не зависит. По «Сутре о созерцании», подвижники верят, что своими делами добьются возрождения, «Большая сутра» учит, что спастись можно лишь «силой Другого», но различие между этими подходами — только внешнее, внутренне они не противоречат друг другу. И в «Большой сутре», и в «Сутре о созерцании» есть и истинное знание, и уловочное, а в «Малой сутре» — одно лишь истинное. На внутреннем уровне «единство сердце» из «Малой сутры» и три свойства сердца из двух других сутр означают одно и то же.
Молитва к будде «научи меня созерцать» остаётся на уровне уловок, человек хочет помощи в процессе подвижничества. У истинно-верующего молитва звучит иначе: «научи меня, как достичь сосредоточения», — человеку процесс не важен, он хочет помощи в достижении цели, причём целью может быть и не нирвана и даже не рождение в Чистой земле, а что-то промежуточное, и всё равно он мыслит эту цель не как итог собственных действий, а как дар от будды. Здесь амидаистское учение в истолковании Синран, пожалуй, четче всего отличается от учения Тэндай, где преобладает установка не на результат, а на процесс, на продолжение «великого дела Будды».
Способы подвижничества, якобы осуществимого «собственными силами», Шань-дао подразделяет на созерцательные (сосредоточение сознания на будде) и не-созерцательные (избегание дурных поступков и совершение добрых). Они нужны, потому что люди различны и потребности у них разные, важно лишь иметь в виду, что все эти благие дела нужны самому человеку в его непросветленном состоянии, а для возрождения нужна лишь вера. Дао-чо и Тань-луань различают истинные и мнимые заслуги — в зависимости от того, стоит ли вера за делами. Шань-дао говорит о трёх видах дел: истинные дела, вспомогательные и смешанные. Истинно, по его учению, только изустное «памятование о будде». Вспомогательных дел четыре: поклонение будде, чтение сутр, размышление о будде и восхваление его. Это дела, уместные на лёгком пути Чистой земли, «исключительные» в том смысле, что не направлены ни на кого и ни на что кроме будды Амида. Все другие дела – смешанные, относятся к трудному пути мудрецов. Настолько строго противопоставляют эти дела только Шань-дао и Хо:нэн, почему их и называют сторонниками «исключительного памятования». Гэнсин, как и многие другие наставники, не говорит о «смешанных делах», а просто называет их «прочими».
Однако 20-й обет будды Амида гласит: если живые существа, услышав моё имя, сосредоточат свои мысли на моей стране, взрастят корни блага и искренне обратят заслуги к моей стране, желая возродиться в ней, то непременно возродятся, а иначе — да не обрету я истинного просветления! Здесь говорится о взращивании «корней», совершении благих деяний ради обретения заслуг. «Исключительное» амидаистское учение с установкой на «силу Другого» понимает эти слова так, что после встречи с Изначальным обетом «благо» — это только произнесение Имени. О том же говорит и Юань-чжао. Вместе с тем, имея в виду «поперечный» (синхронный) подход, можно понять слова обета и так, что накопление заслуг нужно для встречи с Обетом, для знакомства с учением о Чистой земле. (Как и для наставников Тэндай, для амидаистов первое знакомство с учением оказывается решающим.) Синран приводит место из «Большой сутры», где сказано, как трудно встретиться с учением. Затем он выписывает отрывки из «Сутры о нирване» — о том, как важно встретить хорошего учителя, такого, который скажет о немногом, но в этом немногом будет содержаться и всё остальное (по Конфуцию, только наоборот — хороший ученик по одному углу сообразит про три остальных; нужен хороший учитель, чтобы показать этот один угол.): так же и с благами, и с грехами, и с верой. (Для амидаистов такой учитель — Будда Сякамуни, об этом прямо говорят и Шань-дао, и другие. Синран снова подчёркивает, как приверженцы Чистой земли его почитают, то есть отвечает на упрёки Дзё:кэй и Мё:э, обращённые к Хо:нэн. Мб: Синран переписывал книгу Хо:нэн, относится к ней как к своей, и отвести все нападки на неё для него очень важно.) Вера, по «Сутре о нирване», может быть приятием услышанного, а может быть осознанным убеждением; под руководством хорошего учителя ученик обретает и то и другое. Следуя «Толкованию к сутре совершенства великой мудрости» («Дайтидо:рон»?), Будда учил полагаться на Дхарму, а не на людей, на значения, а не на слова, на целостную мудрость, а не на одностороннюю мысль, на сутры, где полностью выражено намерение Будды, а не на те, где этого нет.
Теперь, опираясь на истинное учение будды и на разъяснения прежних наставников, Синран собирается показать, что путь мудрецов условен и предостеречь от небуддийских учений, которые ложны; он определит время ухода Будды в нирвану и вычислит сроки наступления эпох «правильной Дхармы», «подобия Дхармы» и «конца Дхармы».
Различение этих эпох обсуждает уже Дао-чо. Он берет деление на пять периодов и своё время относит к четвертому (время строительства храмов). Доа-чо цитирует при этом «Сутру великого собрания».
По Синран, нирвана Будды приходится на 51-й год правления китайского государя Му из династии Чжоу. До 1-го года Гэннин по японскому счислению, то есть до 1224 г. (второй из пяти девизов правления государя Гохорикава) прошло 2183 года, то есть уже 683 года идёт эпоха «конца Дхармы» (Инагаки Хисао отмечает в этих расчётах ошибку на десять лет: на самом деле прошло 2173 года, эпоха маппо: длится уже 673 года; о соотношении этих данных с современными датировками жизни будды см.). Далее Синран почти полностью приводит текст «Записей при свете светильника о конце Закона», и на этом кончается первая часть шестого раздела его трактата.
Во второй части Синран говорит о различении истинных и ложных учений. Здесь он подходит к одному из самых тяжких обвинений, какие в Японии предъявляли амидаистам: к обвинению в непочтении к богам ками.
Синран здесь выписывает слова из «Сутры о нирване» и других сутр и трактатов — несколько десятков схожих цитат, где последователям Будды предписано не искать прибежища у богов и не верить гаданиям.
После этого он даёт несколько больших цитат из «Сутры великого собрания» (大集經, кит. «Тайцзи-цзин», яп. «Дайсю:-кё:», ТСД 13, № 397. Этот обширный текст (60 свитков), как считается, содержит учение, которое будда проповедовал бодхисаттвам со всех концов света между 45-м и 49-м годами своей жизни), где говорится о том, как были упорядочены времена года, установлены кругообращение планет и созвездий, кто из древних мудрецов Индии расставил небесных государей по сторонам света и расселил по миру разные породы существ. Эти космологические отрывки перемежаются выписками из той же сутры, где рассказано об обращении демонов к Будде, об их раскаянии и желании защищать Дхарму. Рассуждение об устройстве неба в этой сутре повторяется несколько раз — с описанием звёздного неба и росписью небесных защитников для каждой из областей Джамбудвипы. Возможно, здесь Синран приводит самое обширное для камакурских текстов географическое описание Индии, как её видят буддийские наставники (выше, в цитатах из «Записей при свете светильника», была прослежена, пусть и вполне схематичная, история индийского буддизма в её соотнесении с китайской историей).
Для чего Синран предлагает своим ученикам столь подробный астрономический и географический обзор? Цель его — показать, что на самом деле стоит за жреческими учениями о богах (будь то индийские или японские жрецы) и за расчётами гадателей, изучающих «небесные письмена». Тем самым именно Синран делает важную вещь: указывает, как в буддийском учении обсуждаются вопросы, ключевые для синтоизма и для «пути Темного и Светлого начал». «Сутра великого собрания» указывает, что богов-защитников в конечном итоге распределили по миру не мудрецы, а будды прежних времён. Отметим эту территориальную привязку: она, быть может, не так важна для собственно индийских богов, как для японских ками.
В этой же сутре боги Брахма и Индра каются перед Буддой за то, что не смогли защитить земной мир от множества бедствий. Вообще задача богов в мире — растить семена Трёх Сокровищ, поддерживать животворное дыхание ки 気 (кит. ци), мешать злодеям и помогать праведникам, обеспечивая прижизненное воздаяние за дурные и добрые дела. Долголетие, богатство, удачу — все эти житейские блага бог может дать человеку, а может отнять, смотря по его поступкам. Каждый бог в доверенной ему области «учит живые существа, как хочет», но цель у них всех общая: чтобы Дхарма Будды в мире существовала как можно дольше.
Но чем ближе к веку «конца Дхармы», тем больше в мире зловредных демонов. Они могут притворяться и обычными людьми, и мудрыми учителями, и только тот, кто ищет прибежища у Будды, учения и общины, может надеяться от них защититься. По «Сутре об осмыслении истинной Дхармы» (ТСД № 352), люди не соблюдают заповедей, и поэтому в мире размножаются зловредные демоны, драконы устраивают ливни, наводнения и другие бедствия, а если люди следуют заповедям, то драконы, наоборот, обеспечивают хороший урожай.
В эпоху «Конца Закона» буддийское учение, по Синран, не исчезает, как считают многие: учение лишь теряет свою «уловочную» оболочку, раскрывается его истина — та, что все люди уже спасены Изначальным обетом.
Как следует буддистам относиться к китайским учениям? Отвечая на этот вопрос, Синран обращается к богатой традиции сопоставления буддизма с даосизмом. Он цитирует «Трактат о прояснении истины» (辯正論, кит. «Бэньчэн-лунь», яп. «Бэнсё-рон», ТСД 52, № 2110) Фа-линя 法琳 (572–640), в котором опровергаются доводы в пользу превосходства даосизма над буддизмом. Например, даосы утверждают, что и их учитель Лао-цзы, и Будда родились необычным образом, из материнского бока, но Лаоцзы — из левого, а будда из правого, а левая сторона главнее правой. Фа-линь в ответ приводит множество цитат из древних китайских летописей и из книг мудрецов, где левое предпочитают правому. Даосы утверждают, что мать Лао-цзы была праведной отшельницей и достигла долголетия, тогда как мать Будды умерла вскоре после родов; Фа-линь пишет, что отшельниц-женщин не бывает вообще: либо бесполая праведность, либо материнство. Лао-цзы был всего лишь чиновником невысокого ранга, а Будда — царевичем; на это даосы возражают, что Будда, ушедший из дому, был весьма непочтительным сыном, а Фа-линь приводит примеры ещё худших взаимоотношений китайских государей с их детьми.
Кроме такой критики Синран даёт также выдержки из китайских текстов, где оказывается, что бодхисаттвами были Фу-си и Нюй-ва (устроители мироздания из китайских мифов), и Лао-цзы, и Конфуций, и ученик Конфуция по имени Янь Хуэй. Даосы вслед за древним мудрым государем Хуан-ди и за Лао-цзы учили об «опустошении себя», конфуцианцы вслед за древним праведником Чжоу-гуном и Конфуцием — о сдержанности и искренности. Кроме того, Конфуций тоже говорил, что не надо служить духам (пока не умеешь служить людям). Следуя их наставлениям, вполне возможно переродиться в мире людей в ту пору, когда здесь возможно узнать об Изначальном обете; это значит, что учения китайских мудрецов полезны и верны, хотя и неполны и не во всём точны. Их сравнивают с немым, который может показать дорогу, но не объяснить, как пройти, или с конём, способным переплыть реку, но не рассказать, где есть удобная переправа.
Завершая трактат, Синран говорит: путь мудрецов больше не годится, всё больше людей идут путём Чистой земли. Но во многих храмах монахи не отличают истинного от условного, конфуциацы на высоких мирских должностях не понимают разницы между правильным и ложным. Поэтому монахи из храма Ко:фукудзи донесли на Хо:нэн отрекшемуся государю Готоба в 1207 г. (разумеется, Синран приводит все даты по японскому летосчислению), а сановники-миряне допустили, чтобы Хо:нэн и его учеников без должного расследования отправили в ссылку, лишив монашеского сана и назвав новыми мирскими именами по приговору. (Важно, что государя Цутимикадо, при котором это было, Синран не винит.) Теперь я, — пишет Синран, — не монах и не мирянин, а «плешивый». Я отвратился от «смешанных деяний» и стал искать себе прибежища у Изначального обета в 1201 году (1-й год Кэннин, второго из пяти девизов правления Цутимикадо). Я переписал книгу своего учителя, тот сам надписал на ней заглавие и дал мне новое монашеское имя Сякку; тогда же я изготовил копию портрета учителя, и тот написал на ней слова «Слава будде Амида!» и переписал туда же 18-й обет будды, а затем приписал: этот обет исполнен, и живые существа, произносящие Имя, непременно возродятся. После этого учитель снова дал мне новое имя: Дзэнсин. Свою книгу Хо:нэн составил по приказу канцлера, монаха в миру Кудзё: Канэдзанэ. В ней содержится истинное учение о Чистой земле и глубокие наставления по «памятованию о будде». В благодарность будде Амида и учиталю я составил вот этот трактат. И наконец, Синран приводит два стихотворения. Одно взято из «Сутры цветочного убранства»:
«Когда люди видят бодхисаттву,
Совершающего различные деяния,
У одних возникают благие мысли, у других дурные,
Но бодхисаттва объемлет и тех, и этих».
Второе стихотворение:
«Смягчить свой свет и уподобиться пыли —
Начало общения с живыми существами;
Стать буддой, явив восемь деяний —
Завершение дела Будды.»