Рассуждая о будде, мыслители традиции хонгаку ведут речь о соотношении между «тремя телами»: 1) «тело Закона-Дхармы», будда как таковой; 2) сострадательные «тела Соответствия»; 3) «тела Передачи», они же «Превращенные тела» — будды как земные учителя, прежде всего, Шакьямуни. В «Собрании главных нитей» соотношение между телами будды выглядит так: хотя три тела неразрывно связаны между собой, первично то из них, которое проповедует Дхарму. Другие школы, по учению Тэндай, движутся от Будды как единичного существа (основателя учения) к вселенскому будде, сама же она, наоборот, движется от всеобщего (будды как основы мироздания) к единичному — то есть к Будде «Лотосовой сутры», который в полной мере выявил эту основу своим подвижничеством и проповедью. «Стать буддой» здесь означает пройти вслед за Буддой путь от осознания своей исконной основы к ее деятельному осуществлению. Проповедь содержит в себе и Дхарму как таковую, и соответствие запросам общины, и передачу Дхармы этой общине, то есть в любой проповеди действуют все три тела. Для традиции хонгаку первично не вневременное содержание проповеди, а ее конкретное выражение, где вечное сочетается с насущным.

В «Тридцати четырех заметках» опровергается та точка зрения, что будда в теле Закона-Дхармы — это сущность, а Соответствие и Передача — действия этой сущности. По «Лотосовой сутре», тела будды не различаются по признаку «сущности и действий»; они образуют триединство, где «одно — это то же, что три, а три — то же, что одно» (заметка 1). Не только в буддах, но и в каждом чтимом существе его почитатели ищут «основу», которая по-особому «отпечатана» в нем. Различия между телами будды могут пониматься как временные, условные (заметка 2) — или же как постоянные и истинные (заметка 24). Хотя Будда, согласно «Лотосовой сутре», достиг просветления «давно и далеко», он и в настоящее время становится буддой — вместе с каждым подвижником. Таково раскрытие трех тел будды в «делах» (заметка 11). Но с точки зрения «основы» путь становления будды вовсе не имеет начала, середины и конца (заметка 12). Вне обыденного опыта никаких «тел будды» нет; насколько в нем присутствует воздаяние, настолько в нем присутствует будда (заметка 22). «Становление будды» происходит «в одно мгновение», а именно, при первом знакомстве с буддийским учением (заметка 30).

По учению об «исконной просветленности», всё в мире имеет «природу будды»; однако то, что «не имеет чувств» (растения, горы, реки и т.д.), не может стать буддой. Растения не перерождаются по закону воздаяния, а лишь создают условия для жизни в том или ином мире («Тридцать четыре заметки», заметка 16). Если бы травы и деревья становились буддами, миры бы оскудевали, так что спасение одних существ умножало бы страдания других, что противоречит смыслу учения о воздаянии. Но если бы в людском мире становилось всё меньше людей (по мере того, как люди становятся буддами), это также приводило бы к умножению страданий одних людей по причине спасения других, что немыслимо. В традиции хонгаку отсюда делается вывод, что люди в мире людей, боги в мире богов и т.д. будут существовать вечно. «Природа будды» как причина просветления может рассматриваться в трех смыслах. Как «прямая причина» она исконно присуща человеку, составляет его внутреннюю основу. Как «конечная причина» она — мудрость Будды, освещающая весь мир и любого человека. «Природа будды» как «связанная причина» — это добрые дела самого человека, они устанавливают его связь с Буддой и позволяют проявить его исконно-просветленную природу (заметка 18). Поскольку воздаяние дано в опыте любому живому существу, постольку в его опыте присутствует будда в «теле Воздаяния», а значит, и остальные два тела. Даже безотчетная забота о себе (например, когда человек старается укутаться потеплее от холода) доказывает, что любой человек сам себе деятельно сострадает, а это значит, что он — будда хотя бы для самого себя (заметка 34).

Традиция хонгаку не ставит новых вопросов о будде: все их она наследует от более раннего учения Тяньтай–Тэндай, а также от школ Хуаянь–Кэгон и Чжэньянь–Сингон. Однако в текстах по «исконной просветленности» эти вопросы получают новое решение. Путь такого решения можно описать как движение от вселенского будды — к Будде Шакьямуни, который вечен и в то же время единичен, конкретен. Природа будды мыслится не только как одинаковая у всех, но еще и как своя, особенная у каждого существа. Познание этой природы не ведет прочь от мира ложных страстей к просветлению как таковому или к истинной счастливой «Чистой земле», а полностью остаётся в пределах непостоянного мира.

Согласно «Собранию главных нитей», буддийское учение едино, хотя оно и сообразуется со способностями различных слушателей. Поэтому единство учения — это в то же время и единство общины. Отдельный человек может одновременно принадлежать к разным группам слушателей Будды. Вся Дхарма существует как целое в опыте каждого человека, и от этого человека зависит, что он найдет для себя в учении. При этом неправильного выбора быть не может, коль скоро любые мнения вписываются в пределы Дхармы. Из-за такой установки школу Тэндай упрекали во «всеядности», готовности принять и свести в систему любые теории, в том числе и противоречащие ее собственному учению.

В «Толковании к похвале исконной просветленности» ставится вопрос: как могут быть «исконно просветлены» непросветленные существа в круговороте перерождений? Живое существо может не двигаться к просветлению, но это не значит, что ему не присуща просветленность как «начало». Каждая отдельная жизнь в круговороте имеет начало и конец, но в целом он безначален и бесконечен. На уровне явлений каждое отдельное событие имеет причину, и в этом смысле безначального первоначала нет ни у какого отдельного явления. На уровне сущности вечно всё, и в этом смысле «исконная просветленность» пребывает во всём, но не порождает ничего отличного от нее самой.

По «Развернутой похвале исконной просветленности», не только истину, но и различные мнения люди не получают извне, но извлекают из собственного сознания, хотя для этого нужны и помощь Будды, и книги, и наставники. Сердце мыслится как телесное: это восьмиугольный «кусочек мяса размером в один квадратный сун» (3,03´3,03 см), по-разному устроенный у мужчин и женщин. Сердце сознаёт непостоянный мир, и в то же время оно — вместилище учения «Лотосовой сутры», и оно же — лотос с восемью лепестками, на которых пребывают будды и бодхисаттвы во время обряда. По «Толкованию к похвале исконной просветленности», сердце называется «сущностью», «зародышем» и «основой», и эти три имени соответствуют трем истинам: «пустой», «временной» и «срединной». Следя за изменчивыми явлениями, сердце-сознание бывает занято чем-то одним и не занято другим, а когда всё множество миров вмещается в него сразу, то сердце возвращается к единству.

В «Тридцати четырех заметках» обсуждается несколько понятий, применяемых для различения истинного знания и мнений. Это понятия «исконного и следа», «основы и дел», «пустой, временной и срединной истин», «истинного и условного». Если в случае «исконных врат и врат следа» речь идет о двух уровнях знания, то в случае «трех истин» — о подходах к оценке одного и того же знания. На уровне «основы» все множество вещей полностью едино, а на уровне «дел» каждая вещь имеет свою сущность и в этом качестве существует вечно (заметка 4). Во «вратах следа» три истины в конечном счете едины, а в «исконных вратах» каждая существует сама по себе. Здесь «временная истина» вечна, как вечны и «пустая», и «срединная» истины. С другой стороны, ни одна из истин не «побеждает» другие, и все же в их слиянии одна «принимает», а две другие в нее «вливаются» (заметка 27). Для традиции хонгаку в качестве «принимающей» выступает «временная» истина, и в нее вливаются «пустая» и «срединная» истины. Если наличие предпочтений, «склонностей» — свойство, присущее человеческому познанию в целом, то от них зависят не только ложные мнения, но и всякое знание вообще, и поэтому требование отбросить их бессмысленно. Противники учения об «исконной просветленности» делали отсюда вывод, что наставники школы Тэндай попустительски относятся к заблуждениям.

Мыслители традиции хонгаку описывают Дхарму как учение, соразмерное Будде, а значит, единое и в то же время множественное. Понять Дхарму означает для них осмыслить все версии буддийского учения как части некого целого и выстроить их в систему. Каждое из изложений Дхармы содержит в себе противоречия, ибо оно должно соответствовать разным пластам внутри сознания слушателя. Такой подход позволяет приверженцам «исконной просветленности» совместить и кратко изложить основные построения буддийской философии, касающиеся природы сознания, не отбрасывая ни одну из известных точек зрения и не пытаясь вывести из них нечто среднее или главное. Сознание в традиции хонгаку предстает как единое на уровне сущности и множественное на уровне явлений; цель познания мыслится не как продвижение от явлений к сущности, а как осознание всего множества явлений как целого, тождественного единой сущности. Описывая единство истины и мнений, мыслители традиции хонгаку берут различные противопоставления, разобранные в китайской и индийской философской мысли, и показывают внутреннее единство противопоставляемых сторон («условного — истинного», «исконного — следа» и др.). Речь всякий раз идет о том, чтобы в частном, неполном знании усмотреть одно из проявлений целостного сознания, познающего истину, а не что-либо иное.

Исходя из учения Чжи-и, истолкованного у Сайтё: и вобравшего в себя построения «тайного учения», подвижничество с точки зрения метода мыслится как «прекращение неведения и постижение сути» (сикан), а с точки зрения содержания — как охват «единой мыслью» мироздания во всех его измерениях, «трех тысяч миров». Оно позволяет монаху обрести самодостаточность, помогающую заботиться о других живых существах.

Согласно «Собранию главных нитей», последовательность шагов при созерцании такова: 1) подвижник стремится найти будду в своем сердце, «исконно просветленном», но пока замутненном заблуждениями; 2) для этого он обращается к тому, чем занято обычно его сознающее сердце, и видит в нём хаотичный мир — отчасти кажущийся внешним, а отчасти внутренним; 3) подвижник приводит этот мир в систему, выделяя в нём десять миров; 4) содержание его сознания приходит к единству, и подвижник обретает собственное сердце как тождественное будде.

«Собрание главных нитей» и «Толкование к похвале исконной просветленности» излагают учение традиции хонгаку о самых простых видах сосредоточения. Созерцание санскритской буквы «А», принятое в «таинствах», наставники Тэндай связывают воедино с чтением «Лотосовой сутры» и почитанием будды Амида. Подобно знаку А во всех голосах, истина «Лотосовой сутры» есть во всех учениях; через знак А будда Амида тождествен Дайнити и оба они тождественны Сякамуни. В «Толковании к похвале исконной просветленности» учитель описывает созерцание «сердца» как «лунного круга»: на этом круге и вокруг него подвижник помещает будд и бодхисаттв, а затем соотносит с ними составные части своего сознания, и его «сердце» столь же стройно упорядочивается, как и мир будд.

По «Созерцанию истинной сущности», если подвижник понимает: «Я и есть истинная сущность», — то все будды и бодхисаттвы, все сутры, все деяния и заслуги оказываются внутри него самого. Для созерцания «истинной сущности» не требуется особых условий, им можно заниматься на ходу, стоя, сидя и лежа; коль скоро все люди и животные — это истинная сущность, и все будды — истинная сущность, то когда человек заботится о себе, о своей семье или о домашней живности, он тем самым делает подношения всем буддам. Такой подход может обосновывать отказ от обрядов вообще — но он же может и превращать в обряд всю повседневную жизнь человека.