До XIII в. в японском буддизме учение о «природе будды» (яп. буссё:) в основном оставалось таким, каким его выстроили Сайтё: и Ку:кай в начале IX в. Опираясь на «Лотосовую сутру», Сайтё: настаивал на том, что стать буддой может каждое живое существо; «природа будды» — это состояние просветленности, изначально присущее им всем. Ку:кай в сочинении «Значение слов “стать буддой в этом теле”» ведёт речь о тождестве человека с буддой не только на уровне внутренней сущности или сознающего сердца, но и на уровне тела, которое также не имеет иной природы, кроме «природы будды», и нужно лишь обнаружить её (см. также здесь).

До:гэн в своих трактатах уделяет «природе будды» огромное внимание. Один из самых крупных трактатов в собрании «Сё:бо:гэндзо:» так и называется – «Природа будды». По оценкам исследователей, весь корпус текстов «Сё:бо:гэндзо:» можно считать ответом До:гэн на вопрос, «что есть природа будды и каково ее отношение к миру феноменов» [Гарри 2003, 56]. Трактовка природы будды у До:гэн носит «определяющий характер для его религиозных воззрений, основанных на концепции единства практики и просветления, к которой он пришел, усомнившись в тезисе Тэндай об исконном пробуждении» [Абэ Масао 1992, 35].

До:гэн начинает с цитаты из «Сутры о нирване» – второй по значимости в школе Тэндай. В ее 33-й главе, «Бодхисаттва Львиный Рык», есть фраза: «Все существа обладают природой будды, Татхагата вечен и не изменяется» (Иссай сюдзё: сицуу буссё: нёрай дзё:дзю: муу хэнни, ТСД 12, 522с) [Сутра о нирване 2005, 105]. О трактовке этой фразы у До:гэн очень много написано в современной буддологической литературе; см.: [Масунага Рэйхо: 1958; Дюмулен 2003; Лой 2002; Хайне 2002]. Подробный разбор этой формулы проводят И.Е. Гарри и Абэ Масао. Как показывает Гарри, До:гэн членит фразу из сутры иначе, чем было принято, и придает ей иной смысл: «Всё – живое существо, Всецелое Бытие – [Изначальная] Природа будды; Татхагата – постоянен, [он] – Небытие, [он] – Бытие, [он] – Изменчивость» [Гарри 2003, страница?]. Абэ Масао пишет, что для До:гэн «важнее

<…> верно и точно передать истину буддизма, чем дать правильное грамматически прочтение» [Абэ Масао 1992, 36].

Сам До:гэн далее в трактате пишет, как нужно правильно понимать приведенную цитату.

 «“Полностью обладают” — есть природа Будды. Одна часть обладания – есть живые существа. В нужное время внутри и вне живых существ природа Будды присутствует полностью» [До:гэн 2002, 68]. Здесь До:гэн продолжает традицию, восходящую Сайтё: и к «Лотосовой сутре». «Таким образом, горы, реки, великая земля – все это океан природы Будды»; «поскольку травы, деревья и кусты непостоянны, они – природа Будды. Само непостоянство человеческого тела и сознания есть природа Будды» [Там же, 71, 75].

До:гэн наследует не только тезис о наличии природы будды у всех живых существ, но и его развернутый вариант, на котором настаивал Ку:кай. Принцип «стать буддой в этом теле» предполагает не только, что каждый изначально имеет в себе природу будды, но и что обыкновенное, омраченное сознание, и даже тело обладают ей в полной мере. Именно это и утверждает До:гэн, когда пишет, что трава, деревья, кусты и «непостоянство человеческого тела и сознания» есть природа будды. Однако далее на всем протяжении трактата До:гэн отстаивает тезис, что любому живому существу для достижения просветления недостаточно просто осознать наличие в себе природы будды. Нельзя поступать с природой будды так, будто она находится в собственности и пользоваться ей как имуществом: «Нам следует знать, что “обладает” в “полностью обладает природой Будды” не относится к тому, что имеется или не имеется во владении»; «“Полностью обладают” не означает исходного, первоначального, чудесного или любого другого вида владения» [Там же, 68].

В этом и других подобных фрагментах До:гэн спорит с учением об «исконной просветленности» (яп. хонгаку).

По учению махаяны о «трех телах» будды, будда в абсолютном состоянии истинного бытия пребывает в «теле Закона», или «вселенском теле». Оно безгранично во времени и в пространстве, в нем самом внутри нет никаких различий, и при этом оно тождественно всем явлениям. О.О. Розенберг определял его как «совокупность истинно-сущих носителей-дхарм» [Розенберг 1991, 188–190]. Если же воспринимать «вселенское тело» будды как «общий субстрат» всех единичных существ (также по Розенбергу), то вещи и явления должны пониматься как это самое тело – в его проявлении. Такова основа для утверждения, что у всех живых существ есть природа будды.

Как считают наставники Тэндай, в «Лотосовой сутре», не просто сказано, что все живые существа обладают природой будды, но и утверждается тождество «вселенского тела» будды с земным телом, Буддой Сякамуни; см.: [Трубникова 2010]. Помраченное живое существо совпадает с высшим истинным буддой не какой-то своей лучшей частью, спрятанной глубоко внутри, а всей своей природой.

В школе Тэндай считалось, что каждый может и должен не просто стать просветленным в этой жизни, а быть им. Однако среди учителей Тэндай существовали и споры о хонгаку. Дело в том, что в «Трактате о пробуждении веры» изначальная просветленность полностью отождествляется со «впервые обретаемой просветленностью» (сикаку, тж. «начатое движение к просветлению»). Некоторые наставники говорят об изначальной просветленности, которая по-другому может быть названа непроявленной и полностью совпадает с проявленной – «впервые обретаемой» (Гэнсин). Другие же утверждают, что непроявленное просветление – это все равно что «непросветление», и живые существа лишь обладают возможностью достижения просветления. А достигнуто оно может быть в ходе длительных занятий, возможно, даже в следующих жизнях (Какурэн) [Гарри 2003, 35]. Иными словами, обсуждается вопрос о том, нужно ли прилагать постоянные усилия, чтобы «впервые обрести просветление», или можно жить сразу в состоянии просветленности, даже ничего о том не ведая. Именно этот вопрос и вызвал «великое сомнение» До:гэн.  

До:гэн заменил учение о хонгаку концепцией единства практики и просветления (сюсё:-итто:). Наряду с трактовкой природы Будды (буссё:), эта концепция стала основой его религиозно-философской системы. Она не отвергает учение о хонгаку, а дополняет и уточняет его.

Однако нужно согласиться со Стивеном Хайне в том, что До:гэн нигде не упоминает хонгаку в явном виде. Даже в трактате «Установление воли к постижению высшей [истины]» (яп. «Хоцу мудзё:син»), где он косвенно цитирует фразу из  «Лотосовой сутры», основополагающую для учения об «исконной просветлённости», — «Эта Дхарма существует, обладая качествами, которые присущи дхармам поэтому “знак” миров — вечное существование» [Лотосовая сутра 1998, 116], — он не обсуждает ее, а только упоминает. До:гэн рассуждает о том, что все живые существа совпадают по своей сути с природой будды, и они должны лишь обратиться к ней в своем сердце-сознании и осуществить ее: «Хотя и считается, что все люди изначально обладают этой Дхармой, но без практики она не проявится, без просветления ее не обретешь» [Догэн 1998, 260]. Здесь До:гэн дает ответ на мучившее его «великое сомнение». Истинно практикующий ученик сможет «даровать другим учение Будды об изначальной просветленности» (хонсё) [Догэн 2002, 45]. «Коль скоро нынешняя практика основывается на изначальном просветлении, то сознание вступающего на Путь с самого начала содержит в себе все изначальное просветление. Поэтому и говорю вам: занимаясь медитацией, не следует рассчитывать на просветление вне практики, поскольку она уже и есть изначальное просветление» [Там же, 49]. До:гэн неоднократно повторяет, что практика основывается на изначальном просветлении и при этом утверждает недостаточность одной только убежденности в истинности учения о хонгаку.

Трактат «Проявление изначального, присущего всему состояния» («Гэндзё: ко:ан») был написан в 1233 г., то есть он был одним из самых ранних произведений До:гэн; см.: [Догэн 2002, 63–67]. Однако в течение всей жизни японский наставник его постоянно редактировал и в конце концов он превратился в текст, в котором воззрения До:гэн выражены в наиболее емком, ярком и образном виде. Главная мысль трактата «Гэндзё: ко:ан» такова: достижение просветленного состояния («становление буддой») представляет собой не результат долгих практик, а осознание того, что данная реальность и есть средоточие изначальной просветленности. Здесь опять основой для дальнейших построений стала концепция единства практики просветления и такое понимание их соотношения, при котором второе не возникает как результат первого, а лишь позволяет себя обнаружить и проявляется в ходе практики. «Влача своё “я”, выявлять практиками [истинную сущность] всех дхарм – заблуждение; выявлять практиками [истинную сущность] своего “я”, пребывающего во всех дхармах, – просветленность». «Таков опыт пробуждения к Учению Будды, [таков способ] истинной передачи [знания]. Если считать, что не надо пользоваться веером, поскольку [природа ветра]– непрестанное движение, что ветер придет все равно, то не будешь знать ни непрестанного движения, ни природы ветра».

Трактат «О постижении пути телом и умом» («Синдзин гакудо:», 1242 г.), как и большинство других наставлений До:гэн, начинается с утверждения о необходимости практики. А дальше на протяжении всего трактата До:гэн рассуждает о двух возможных подходах к «изучению пути Будды»: об изучении телом и изучении умом; см.: [До:гэн 2000, 107–115]. Здесь нельзя не вспомнить принцип «стать буддой в этом теле» (сокусин дзё:буцу). «Повседневный ум раскрывает врата внутреннего помещения» — то есть истинной, просветлённой человеческой природы. И то же самое До:гэн утверждает о теле: «Целый мир в десяти направлениях – не что иное как истинное человеческое тело. Приход и уход рождения и смерти – это истинное человеческое тело». До:гэн признает наличие исконной просветленности и в человеческом сердце-уме, и в человеческом теле. Однако дальше он опять считает необходимым отмежеваться от ограниченноговзгляда теории хонгаку: «Необходимо идти иным путем, нежели <…> придерживающиеся мнения о самопроизвольном просветлении». До:гэн опять повторяет, что глупо надеяться на проявление изначального просветления, если не прикладывать никаких усилий и не заниматься буддийской практикой.

В трактате «Поведение подвижничающего будды» («Гё:буцу иги», 1241 г.) основная цель До:гэн — показать, в чём подвижничество будды превосходит практику всех остальных монахов.  В буддийском обиходе слово «иги» обозначает «поведение», которое приличествует монаху. Оно включает в себя четыре состояния, в которых подвижник может находиться в повседневной жизни: движение и положения стоя, сидя и лежа. В слове «иги» содержится указание на обыденность происходящего, поскольку каждый монах в каждое мгновение находится в одном из этих состояний, и в то же время – на особую торжественность каждого действия в свете буддийской практики.