Япония: история религий, культуры, философских учений
Сайт Надежды Николаевны Трубниковой
Школа Тэндай в XII–XIV вв.
К началу эпохи Камакура школа Тэндай была одним из самых могущественных «храмовых домов». Ей принадлежали огромные земельные владения по всей стране, подчинённых ей храмов и молелен было множество и в окрестностях Столицы, и в провинциях, в том числе на востоке страны. Начиная с X в. и позже, вплоть до конца XVI в., Тэндай была крупнейшим в Японии центром монашеского образования. Она разрабатывала всеобъемлющее учение, призванное охватить все разделы теоретических и прикладных знаний, необходимых буддийскому монаху. Воспитанниками Тэндай были Хо:нэн, Эйсай, Синран, До:гэн, Нитирэн. Все они затем отталкивались от учения и от школьного обихода Тэндай при разработке собственных наставлений.
Об истории школы Тэндай до конца XII в. см.: [Трубникова, Бачурин 2009]. Из исследований по этой школе особенно важны работы [Гронер 1984; Гронер 1987; Гронер 1990; Адольфсон 2000; Гронер 2002; Стоун 2003].
Основатель школы Тэндай, монах Сайтё: (767–822), учил, что в Японии — «великой Присолнечной стране» — у каждого человека способности «совершенны» (эн), а потому каждый здесь может посвятить себя милосердному подвижничеству бодхисаттвы. Для монахов Сайтё: разработал программу обучения, призванного подготовить человека к «защите страны». Обучение делилось на два основных курса: «дела прекращения неведения и постижения сути» (сикан-го:) и «дела будды Бирусяны» (Сяна-го:). Первые из этих «дел» следовали тому пути общей подготовки подвижника, что был разработан в Китае в школе Тяньтай; пройдя обучение на горе Тяньтай, хотя и недолгое, Сайтё: получил должные посвящения и право передать эту традицию в Японию. Вторые «дела» представляли собой обучение «таинствам», прикладным обрядовым знаниям. По замыслу Сайтё: ученик мог проходить один из этих курсов в качестве основного, но при этом должен был освоить также и второй. В дальнейшем соотношение между двумя частями обучения в школе Тэндай менялось, «таинствам» придавалось всё большее значение — ведь именно в качестве исполнителя обряда монах был востребован в Столице при дворе и в домах служилой знати. Однако и наследие китайской школы Тяньтай до эпохи Камакура не было забыто полностью, а в XIII в. монахи школы Тэндай заново осваивают и переосмысливают его.
Наставники школы Тэндай выделяют в её учении четыре составляющих: «совершенное учение», «таинства», «созерцание» и «заповеди» (эн-мицу-дзэн-кай). Если их перечислить в обратном порядке, они соответствуют четырём частям всего буддийского пути: «должному поведению», «сосредоточению», «мудрости» и «освобождению» (санскр. шила–самадхи–праджня– вимукти).
«Совершенное учение» содержится в главном источнике учения Тэндай — «Лотосовой сутре», она же «Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы» (кит. «Мяофа ляньхуа-цзин», яп. «Мё:хо: рэнгэ-кё:», ТСД 9, № 262). В древнем японском «государстве законов» она считалась одной из трёх сутр, защищающих страну. Почитание этой сутры в Японии начиная с VIII в. широко распространилось и среди монахов, и среди мирян. Школа Тэндай проводила чтения «Лотосовой сутры» не только для защиты страны, ежегодные и чрезвычайные в пору бедствий, но и по заказам отдельных семей, для исцеления больных и поминовения умерших. Учение «Лотосовой сутры» монахи Тэндай изучали подробно, с опорой на толкования Тянь-тая Чжи-и (538–597), крупнейшего мыслителя китайской школы Тяньтай. Заглавия этих толкований — «Сокровенные значения Цветка Дхармы» (кит. «Фахуа сюаньи», яп. «Хоккэ гэнги», ТСД 33, № 1716) и «Изящные строки Цветка Дхармы» (кит. «Фахуа-вэньцзюй», яп. «Хоккэ-монку», ТСД 34, № 1718). Использовались также и труды других наставников школы Тяньтай, особенно важным для японской школы Тэндай оказалось наследие Мяо-лэ Чжань-жаня (711–782), у чьих учеников учился Сайтё:. Более поздние разработки школы Тяньтай в Японии были почти не известны до XVII в., хотя монахи Тэндай и бывали в Китае. Из сочинений Сайтё: толкованию «Лотосовой сутры» посвящены «Превосходные строки Цветка Дхармы» («Хоккэ сю:ку»).
Будда Сякамуни в «Лотосовой сутре» проповедует на Орлиной горе перед большим собранием учеников. Он открывает слушателям, что был просветлённым буддой всегда, а не стал им в нынешней своей земной жизни; не в силах осмыслить этого, часть учеников уходит с горы. Важнейшим в сутре считается учение об «уловках» (хо:бэн) — тех способах, которыми будда сообщает истину своего учения разным ученикам, сообразуясь с их склонностями и задатками. Будда объясняет значение «уловок» в нескольких притчах, из них особенно знаменита притча о горящем доме. Отец, чтобы выманить непослушных детей из дома, где начался пожар, обещает им заманчивые игрушки — повозки, запряжённые бараном и оленем, а потом, когда дети выбегают из дому, увозит их в безопасное место на настоящей повозке, запряжённой белым быком. Так и у Будды нет «ни двух, ни трёх колесниц», на самом деле у него есть «только одна колесница»; все учения, проповеданные прежде, были лишь уловками — и все они, хотя и казались разными, имели один и тот же смысл. А теперь, на Орлиной горе, Будда излагает своё истинное учение — совершенное и единое. В небе над горой появляется драгоценная пагода, а в ней — древний будда по имени Многочисленные сокровища (Тахо:, санскр. Прабхутаратна). Он подтверждает, что Будда вечен. Свидетелями тому выступают и несколько бодхисаттв, они появляются из-под земли. Когда основатели новых буддийских движений эпохи Камакура проповедуют один обряд для всех людей на все случаи жизни, они, с точки зрения наставников школы Тэндай, выступают против учения об «уловках», что недопустимо, ибо противоречит «Лотосовой сутре»; при этом каждое из новых учений в чём-то верно и согласуется со всеобъемлющим учением Тэндай — исходя опять-таки из учения «Лотосовой сутры» о единстве Закона Будды.
Вообще в «Лотосовой сутре» действуют несколько бодхисаттв, она обосновывает путь милосердного подвижничества в целом и указывает способы почитания таких бодхисаттв, как Внимающий звукам мира (Каннон, санскр. Авалокитешвара) и Всеобъемлющая мудрость (Фугэн, санскр. Самантабхадра). Кроме того, в сутре много говорится о почитании самой этой сутры и о многочисленных благах, которые она приносит. Текст ей выстроен как своеобразное самосрабатывающее благословение: всякий, кто прочтёт её, обретёт такое-то счастье, — говорится в ней, то есть её невозможно читать, не приобщаясь к её благодетельным силам. Такие же места есть и во многих других сутрах, но в «Лотосовой» их особенно много.
Закон вечного Будды, его истинная Дхарма, тоже вечен, и вместе с тем он обладает теми же свойствами, что и «дхармы», из которых состоит поток изменчивого существования. Миры рождений и смертей, будучи непостоянными, тем не менее тоже вечны, круговорот перерождений тождествен нирване. Для школы Тэндай в XII–XIV вв. эта часть учения «Лотосовой сутры» оказывается главной, её разрабатывают мыслители традиции «исконной просветлённости».
На «Лотосовой сутре» основана картина познавательного опыта, принимаемая в школе Тэндай, а именно, «три тысячи миров»: десять миров возможного перерождения (миры ада, голодных духов, животных, людей, демонов-асур, богов, слушателей голоса Будды, подвижников-одиночек, бодхисаттв и будд), содержащиеся один в другом (всего сто миров), подразделяемые на три области (ближайшую, ближнюю и дальнюю, всего — триста областей) и рассмотренные с десяти «точек зрения» («облик», «природа», «суть», «силы», «действия», «причины», «условия», «плоды», «последствия», конечный предел»). Всего получается три тысячи точек зрения. Главный способ подвижничества в традиции хонгаку состоит в том, чтобы созерцать «три тысячи в едином мгновении мысли» (итинэн сандзэн).
Что касается «таинств» школы Тэндай, то в их основе лежит «Сутра в великом Солнечном будде» (яп. «Дайнити-кё:», ТСД 18, № 848), труды китайских наставников «тайного учения», прежде всего, И-сина (683–727) и Бу-куна (705–774), а также тексты монахов школы Тэндай IX в. — таких как Эннин, Энтин и Аннэн, в свою очередь, опиравшихся отчасти на разработки Ку:кай, основателя школы Сингон. К «таинствам школы Тэндай» относится учение о тождестве Будды Сякамуни со вселенским буддой, чтимым под именем Бирусяна. Сюда же относится описание человека как тождественного будде уже сейчас, «в нынешнем теле»: соединяясь с буддой телом. Речью и мыслью, подвижник можетсовершать чудеса, привлекать на помощь людям благие силы будд, бодхисаттв и богов — всевозможных почитаемых существ, каждое из которых тоже тождественно будде. Кроме этих общих положений в «таинства» входят также многочисленные наставления по конкретным обрядам, правила посвящений, необходимых для этих обрядов, указания по изготовлению мандал и других изображений, нужных для обряда, по произнесению и записи словесных формул — мантр, по использованию обрядовой утвари и другие.
Обряды, изучаемые в «таинствах школы Тэндай», нацелены на получение «пользы и выгоды в здешнем мире». Однако ещё в конце X в. наставники этой школы начали разрабатывать учение о других обрядах — призванных обеспечить человеку возрождение в Чистой земле будды Амида. Конечно, о благой посмертной участи молились и прежде монахи всех школ, но здесь на основе китайских источников было выстроено систематическое учение о возможных путях перерождения после смерти и о лучшем из них — пути Чистой земли.
Учение Тэндай о «созерцании» основано на сочинении Чжи-и «Махаянское прекращение неведения и постижение сути» (кит. «Мохэ чжигуань», яп. «Мака сикан», ТСД 46, № 1911). «Прекращению» здесь соответствует санскритское понятие шаматха, а «постижению» — випашьяна, названия для двух способов работы над сознанием: при «прекращении неведения» мысль очищают и собирают воедино, а при «постижении сути» направляют ее на неизменную сущность, скрытую за явлениями непостоянного мира. Правила для «прекращения и постижения» касаются не только мысленных, но и телесных, и речевых действий. «Прекращение» невозможно без «постижения» и наоборот: «прекращение» без «постижения» приводит к глупости, а «постижение» без «прекращения» — к безумию.
Чжи-и подробно описывает предварительные условия для «прекращения и постижения» (следовать заповедям, довольствоваться малым, обуздать желания, упрочить волю, очистить сердце). Он называет допустимые для подвижника виды пищи, указывает, как можно научиться управлять дыханием, чувством голода и телесным самочувствием в целом, как преодолевать боль и усталость, отвлекаться от ненужных чувств и мыслей, избавляться от страхов и др., как вести себя при различных сверхобычных ощущениях, при явлении демонов и др. В целом выстраивается программа всестороннего самовоспитания, самолечения и самоутешения. Подвижник, по-настоящему готовый к «прекращению и постижению», предстает как полностью самодостаточное существо. Конечно, он не может вовсе обходиться без других людей, но при этом управляет своими потребностями, сам почти не нуждается ни в чем внешнем и ни от чего не страдает, и поэтому может как следует заботиться о «пользе для других». По Сайтё:, люди, прошедшие выучку в Тэндай, особенно полезны для государства — во многом именно из-за такой их внутренней независимости.
Собственно «прекращение и постижение» бывает двух видов. Во-первых, им можно заниматься сидя в уединении в пустом помещении в позе со скрещенными ногами («поза лотоса»). Во-вторых, то же самое можно практиковать, занимаясь различными повседневными делами, но всякий раз задавая себе вопрос: ради чего я сейчас хочу лечь (встать, пойти, заговорить и др.)? Если это делается ради пользы всех живых существ, то это нужно делать, если же для собственной пользы — то не нужно. В обрядовом обиходе школы Тэндай «прекращение и постижение» представлено «четырьмя разновидностями сосредоточения» («самадхи»). Это сосредоточение: 1) при постоянном сидении; 2) при постоянном хождении; 3) при чередовании хождения и сидения; 4) без хождения и без сидения.
В рамках учения о сосредоточении в школе Тэндай ещё с IX в. передавались отдельные наставления китайской традиции «созерцания», кит. чань, особенно той её части, что была близко связана со школой Тяньтай (такова была в Китае школа Нютоу). Когда в конце XII в. в Японии распро- страняются учения дзэн, наставники школы Тэндай подчёркивают вторичность этой традиции по отношению к их собственному учению, и во многом именно задача обосновать превосходство Тэндай в области «созерцания» определяет направление развития этой школы в XIII в.
Учение школы Тэндай о заповедях опирается на такие сочинения Сайтё:, как «Рассуждение, проясняющее заповеди» («Кэнкай-рон», ТСД 74, № 2376), «Правила для учеников Горной школы» («Сангэ гакусё:-сики», ТСД 74, № 2377), «О смысле вручения заповедей бодхисаттвы» («Дзю босацукай-ги», ТСД 74, № 2378). По Сайтё:, основу монашеских посвящений в школе Тэндай должны были составлять «заповеди бодхисаттвы», а не уставные заповеди, коль скоро монах должен был готовиться не к собственному освобождению, а к милосердной заботе обо всех жителях страны. В дальнейшем учение школы Тэндай о заповедях развил Аннэн, указавший, что обретение сути заповедей важнее соблюдениях их отдельных положений. При этом и Рё:гэн, возглавлявший школу Тэндай во второй пол. X в., и другие авторы эпохи Хэйан снова и снова порицают монахов Тэндай за слишком вольное отношение к правилам монашеской жизни. Им ставят в вину и распутство, и воинственность, и невежество во всём, что не находит спроса в столичном обществе (умея исполнять обряды, эти чудотворцы мало заботятся о смысле и конечной цели своей работы). В эпоху Камакура такая критика продолжается и усиливается, её поддерживают основатели новых движений, вышедшие из школы Тэндай. Долгое время исследователи японских религий, вслед за японскими авторами из «камакурских школ», объясняли появление новых буддийских учений XII–XIV вв. как восстание против косного и уже разложившегося «старого» буддизма, представленного прежде всего школой Тэндай. Как показали Курода Тосио и его последователи во второй половине XX в., приметами испорченности и упадка в этом случае называют те черты, которые свойственны были всей буддийской общине Японии при том, какое место она занимала в японском обществе.
Главные храмы школы Тэндай находились на горе Хиэй к северо-востоку от Столицы, они должны были защищать государя и всех столичных жителей с этого направления — самого опасного с точки зрения китайской науки о сторонах света. Название её первого храма, основанного ещё при Сайтё:, Энрякудзи, отсылало не к величанию кого-либо из будд или бодхисаттв и не к какому-то понятию буддийского учения, а к названию годов правления государя Камму (рубеж VIII–IX вв.), по чьему велению была основана школа Тэндай. Это подчёркивало роль школы как ответственной за подготовку служилых монахов для государства.
Японские источники XII–XIII вв. оценивают общее число монахов Тэндай, живших на горе Хиэй, в 3000; эта цифра условна, она соотносится с «тремя тысячами миров», но и подсчёты современных исследователей дают цифру, близкую к 3000. Монахи главных храмов горы Хиэй делились на две группы: 1) «выученики» Горной школы (гакусё:) — знатоки «тайных» обрядов, часто знатного происхождения; 2) «толпа в залах» (до:сю:) — обычные монахи, исполнители повседневных обрядов, переписчики книг и др. В эти группы не входили «отшельники» (хидзири), жившие в «особых молельнях» (бэцуин), монахи-воины (со:хэй), «храмовые люди» (дзися), обслуживавшие монахов, а также жрецы и служки святилищ богов ками на горе Хиэй. Угодья школы Тэндай насчитывали более 270 поместий в разных провинциях; кроме того, она получала доходы с гавани Сакамото на озере Бива.
Ещё в IX в. началось, а в X в. упрочилось сращение школы со столичной чиновной знатью. Настоятель Рё:гэн происходил ещё из сравнительно незнатного рода, но в дальнейшем во главе школы почти всегда стояли люди из тех же семей, откуда происходили высшие придворные сановники. Таким был Дзиэн, брат канцлера Кудзё:-но Канэдзанэ, возглавлявший школу в начале эпохи Камакура. А в конце 1230-х и в 1240-х гг. главой школы Тэндай был Дзигэн — правнук Кудзё:-но Канэдзанэ, сын канцлера Кудзё:-но Митииэ и брат сёгуна Кудзё:-но Ёрицунэ. В дальнейшем школу возглавляли принцы — До:каку (сын государя Готоба), затем его племянник Сонкаку (сын государя Дзюнтоку), а потом до 1290-х гг., чередуясь между собой, место главы школы занимали братья государя Госага, монахи Сондзё: и Сайнин, а также сын Госага, монах Сайдзё:. Другие принцы потомки знатнейших родов также принимали монашество в школе Тэндай и становились главами отдельных храмов, учреждённых нарочно для них: эта должность именовалась мондзэки. Из таких монахов-вельмож лишь немногие изучали труды прежних наставников Тэндай и вели монашеский образ жизни; почти все они проводили время в тех же занятиях, что и их родичи-миряне. Школа была вовлечена во все политические события в Столице, в междоусобной войне конца XII в. её отряды участвовали как одна из самых крупных сил, и на протяжении всей эпохи Камакура «храмовый дом» Тэндай занимал важное место в государственной жизни.
Гору Хиэй отождествляли с Орлиной горой, где проповедовал Будда, и с горой Тяньтай в Китае. В школе Тэндай принято было почитание горных богов Хиэй. Их святилище, Хиёси-тайся, входило в список самых важных государственных святынь. Местные горные божества здесь почитались вместе с несколькими богами, упомянутыми в мифолого-летописных сводах VIII в., в том числе богом Оокунинуси. За счёт того, что на Хиэй почитали тех же богов, что в других знаменитых святилищах, нередко доказывались права школы Тэндай на эти святилища. В эпоху Хэйан все крупные храмы так или иначе соперничали между собой не только за земельные угодья, но и за права совершать обряды в самых чтимых святых местах, и храм Энрякудзи деятельно участвовал в этой борьбе. Боги горы Хиэй могли собирательно называться Санно:, «горные государи», или же это величание толковалось как имя одного бога, Горного государя, тождественного им всем вместе взятым. Начертание имени Санно: понималось как наглядное изображение одного из основных положений учения Тэндай: единства трёх истин («пустой», «временной» и «срединной»). Для богов читались сутры, устраивались диспуты и моления, а для монахов проводились обряды, призванные выявить единство человека с божеством. Учение монахов Тэндай о богах ками выстроено было ещё в эпоху Хэйан, а в эпоху Камакура оно впервые было записано.
Кроме горных храмов к школе Тэндай относился также храм Ондзё:дзи, он же Миидэра у подножия горы Хиэй. Его монахи разрабатывали в основном то же самое учение, что и воспитанники Энрякудзи, но с конца IX в. между двумя храмами шли почти непрестанные распри. Спор касался и прав на высшие монашеские должности в школе, и порядка посвящений для учеников. Долгие годы храм Миидэра добивался от государева двора разрешения основать собственный помост для посвящений, а монахи Энрякудзи всячески этому противодействовали. Стычки между монахами Энрякудзи и Миидэра («горцами» и «храмовниками», саммон-дзимон) часто перерастали в побоища с кровопролитием и разрушением храмовых зданий. Монахи Энрякудзи снова и снова прибегали к мерам обрядового устрашения: устраивали шествия в Столицу с носилками, в которых помещены были «тела» богов святилища Хиёси. Угроза осквернения этих святынь должна была побудить мирские власти согласиться с требованиями «горцев». Ещё в XII в. отрекшийся государь Госиракава говорил, что ему неподвластны три вещи на свете: воды реки Камо, чьи разливы часто затопляли Столицу, броски игральных костей и поведение монахов горы Хиэй. Позже для воинского правительства важной задачей стало поддержание хотя бы шаткого равновесия между «горцами» и «храмовниками». В начале эпохи Камакура столкновения временно утихли, но к середине XIII в. возобновились и усилились — после того, как государь Госага отправил одного из своих сыновей начальствовать в храме Миидэра. Прошёл слух, что Миидэра всё-таки получит собственный помост, и монахи Энрякудзи взбунтовались.
Дело осложнялось ещё и тем, что после многолетнего перерыва храму Миидэра было возвращено право руководить делами храма Ситэнно:дзи в Нанива — одного из старейших японских храмов, привлекавшего множество паломников. «Горцы» в 1264 г. сам сожгли свой помост для посвящений — чтобы оставить Столицу без обрядовой защиты. Помост был восстановлен в том же году, но пока он лежал в руинах, «храмовники» успели провести в Миидэра собственные посвящения, а «Горцы» в ответ сожгли Миидэра дотла.
Для защиты своих земельных угодий школа Тэндай содержала большие отряды монахов-воинов. Они же составляли основную боевую силу в распрях между храмами и между школами (в том числе с храмом Ко:фукудзи школы Хоссо:). Эти монахи не соблюдали даже заповеди отказа от убийства, осваивать хотя бы основы учения Тэндай для них считалось не обязательным.
Какое же место в этом «храмовом доме» занимали монахи-книжники? Ещё настоятель Рё:гэн в конце X в. позаботился о том, чтобы выделить внутри школы небольшое подразделение, занятое не обрядами, не хозяйственными и не политическими делами, а разработкой теоретических вопросов, толкованием текстов, составлением новых трактатов и преподаванием. Эта учёная традиция школы Тэндай, в свою очередь, делится на два направления, восходящих к двум ученикам Рё:гэн — монахам Гэнсин и Какуун (соответственно, ветви Эсин и Данна). В целом в учебной деятельности школы Тэндай, какой она была к началу XII в., можно выделить три уровня.
Самые простые наставления передавались и монахам, и мирянам: таковы были проповеди по «Лотосовой сутре» или по «сутрам о Чистой земле». Из обрядов к этому уровню относились почитание Будды Шакьямуни, чтение «Лотосовой сутры» и возглашение хвалы ей, а также чтение «сутр о Чистой земле» и «памятование о будде». О популярности таких учений и обрядов можно судить, например, по сборникам преданий, составленных под влиянием Тэндай, — это «Записки о возрождении в краю Высшей Радости» («Нихон о:дзё:-гокураку-ки», ок. 985 г.) и «Записки о могуществе Лотосовой сутры в Великой стране Японии» («Дай Нихон-коку Хоккэ-гэнки», 1040-1044 гг.). Здесь главные мысли «Лотосовой сутры» и учения о «Чистой земле» изложены в виде коротких историй, почти всегда соотнесенных с одним из японских храмов, с определенной местностью в Японии, с деяниями кого-то из знаменитых монахов или мирских подвижников. Средний уровень был более закрытым, он предназначался только для монахов, проходящих обучение в школе Тэндай. Сюда включались толкования к «Лотосовой сутре», трактаты Чжи-и, Чжань-жаня и других наставников Тяньтай, труды Сайтё:, Эннин, Энтин, Аннэн, Рё:гэн, Гэнсин. На этом же уровне осваивались основные способы подвижничества Тэндай — «прекращения неведения и постижения сути».
Обучение третьего уровня было самым закрытым. Оно дробилось на множество наставнических традиций. Передача наставлений от учителя к ученику закреплялась посвящениями, их цепочка возводилась к одному из знаменитых наставников, китайских или японских. Эти наставления принято было «вручать только одному человеку» (юидзю итинин), то есть учитель работал только с одним учеником — своим наследником в Дхарме. Нередко такой ученик доводился учителю сыном или другим близким родичем. Само понятие «наследования» учения (кэтимяку) задаёт образ именно кровной, родственной связи. Таково было обучение «таинствам». Традиция «исконной просветленности», вероятно, относилась к этому же уровню; в ней учёба сопровождалась обрядами посвящения. К этому же уровню можно отнести подготовку к диспутам. Им в школе Тэндай придавали большое значение; молодой монах выступал сначала на учебных диспутах в собственном храме, затем — на состязаниях между отдельными храмами горы Хиэй, и наконец, мог представлять Тэндай в спорах с Хоссо: или другими школами при государевом дворе, в городе Нара и в других монашеских собраниях. Указания по ведению диспутов несколько различались в разных линиях наставничества. Следы этого отчасти видны в текстах традиции хонгаку; например, в них по-разному пишутся слова кокоро икан («каков смысл», «что это значит») — в зависимости от того, какой под-школе диспутов следует текст. [Стоун 2003, 116]. Наставник доверял ученику особые «тайные» приёмы, позволяющие в споре показать превосходство этой линии передачи учения.
Отношение к устной традиции в школе Тэндай было неоднозначным. На важность устной передачи учения указывал Чжии в «Махаянском прекращении и постижении» (ТСД 46, 50с). Однако в другом месте он же утверждал: «Если сообразуются с сутрами, то используют записи. Без письменного разъяснения значений — не следует верить, не следует принимать» («Сокровенные значения Цветка Дхармы», ТСД 33, 800а). По Сайтё:, общение с учителем незаменимо, однако он предостерегает: «Не верь устной передаче, опирайся на проповеди Будды. Верь почтительно правдивым письменам, не верь собраниям лжецов» («Превосходные строки Цветка Дхармы») [ДДД III, 245–246]. Вопрос о сравнительной значимости устных наставлений и обучения по книгам был главным в разногласиях между Сайтё: и Ку:кай в 810-е гг. До поры Ку:кай одалживал Сайтё: книги по «таинствам», привезенные из Китая, но однажды отказался делать это, объясняя, что без устных наставлений их изучать нельзя. Пытаться освоить буддийское учение без учителя, — писал Ку:кай, — так же глупо, как лечиться без врача и лекарства, одними лишь лекарскими трактатами. Сайтё: же в таком подходе видел принижение Дхармы, записанной в сутрах и истолкованной в сочинениях прежних наставников.
Позже в школе Тэндай, с развитием ее собственных «таинств», утвердились правила, более близкие к точке зрения Ку:кай. К концу XI в. обе традиции Тэндай — книжная и устная — приходят к некоторому равновесию, хотя первая остается более или менее единой, а вторая дробится на множество частей.