Япония: история религий, культуры, философских учений
Сайт Надежды Николаевны Трубниковой
Монашеские учения о богах
«Путь богов [в изложении] буддийских школ» в XII–XIV вв. представлен несколькими памятниками. Некоторые из них можно также отнести к традициям святилищ Исэ или Мива. Другие обсуждают природу богов в целом, осмысляют жреческие обряды на основе буддийского «тайного учения». Порой все эти тексты причисляют к «пути богов двух мандал», Рё:бу-синто:, коль скоро именно язык описания мандал в них задействуется в первую очередь. В строгом смысле слова к Рё:бу-синто: относятся сочинения монахов школы Сингон — или неизвестных авторов, чей словарь близок к текстам этой школы. Несколько иной язык и круг обсуждаемых вопросов можно видеть в трудах монахов школы Тэндай, где речь идёт в основном о святилищах Хиёси на горе Хиэй. Их выделяют в особую традицию — «путь богов Горного государя», Санно:-синто:.
Источники «тайного» учения о богах почти никогда не имеют достоверно установленного автора и датируются лишь приблизительно. Не всегда можно определить, к какой из школ принадлежали их составители.
Школа Сингон в эпоху Хэйан проводила во дворце «тайные» посвящения государей и обряды их пострижения в монахи после отречения, в целом была близко связана с государевым обрядом. Монашеские и жреческие обряды при дворе, безусловно, различались, но были близки по главным установкам — обеспечить благоденствие державы. В центре тех и других обрядов находился государь, хотя и выступал в разном качестве: как верховный жрец или как «вращатель колеса Дхармы». Определенное взаимодействие между жрецами из Совета по делам небесных и земных богов и монахами дворцовой молельни, вероятно, было. Одним из первых жреческих обрядов, получивших монашеское «тайное» осмысление, стало очищение, проводимое жрецами из рода Накатоми.
«Великое очищение», Оохараэ, было важнейшим государственным обрядом, его проходили сам государь, сановники и чиновники. Скверна с тел этих людей должна была перенестись на предметы (ткани, одежды и др.), и затем жрецы уносили эти предметы и бросали в реку. Жрец Накатоми произносил молитвословие-норито, где перечислял разные виды «прегрешений» несущих скверну, а затем провозглашал, что они уносятся по рекам в море, а оттуда в «Страну корней» и далее в никуда. См. [Трубникова, Бачурин 2009, 166–168].
В сокращенном виде слова того же молитвословия применялись и вне этого обряда, для очищения самих жрецов. Этот текст называется «обрядовой записью очищения Накатоми», Накатоми-хараэ-саймон. К концу эпохи Хэйан «обрядовую запись» уже использовали не только жрецы, но и монахи, и знатоки «Пути Темного и Светлого начал». К этому же способу очищения прибегали и миряне. Известно, что в 1180 г. жрец Оонакатоми-но Ёритака провел такое «тысячекратное очищение» для воинов рода Минамото. Ёритака был «наставником по молениям», кито:си, самого Минамото-но Ёритомо, сопровождал войско Минамото и молился об их победе [Тэйвин 1996, 86–89]. В конце эпохи Хэйан появляются так называемые «Сутры великого рода Накатоми», «Оонакатоми-кё:», — тексты, построенные по буддийскому образцу. Их чтение должно было поддерживать обряд очищения.
Объяснение обряда очищения дано в «Толковании очищения Накатоми» («Накатоми-но хараэ-кунгэ»). См.: [Тэйвин, Вэйре 1998]. Исследователи датируют его концом XII в., так что здесь перед нами одна из ранних записей монашеских рассуждений об обрядах, обращённых к «родным богам». «Толкование» приписывалось Ку:кай, основателю школы Сингон, и исходя из этого его можно отнести к «пути богов двух мандал». Слова очищения в «Толковании» предстают как разновидность «истинных слов», мантр, изучаемых в буддийском «тайном учении».
Как указывает Л.М. Ермакова, в «Толковании» также заметно влияние древнекитайской мысли — не прямое, а опосредованное, через древние летописи, записи государевых указов (сэммё:) и другие источники, в которых впервые обсуждался государственный обряд.
Происхождение и назначение обряда «Толкование» объясняет так:
«“Изгнание скверны жрецами Накатоми” — это Небесное молитвословие, слова молитвословия грузного[1], высокое повеление бога Идзанаки-но микото[2]. Благой завет, данный божеством Амэ-но Коянэ-но микото[3].
Но это еще более того — это обряд очищения сердца, санскритские речи Великого Дзидзайтэн[4], способ [достижения Просветления] всех Будд в Трех Мирах[5], Поле Счастья для всех живых существ, широкая мудрость, что берет начало в сердце, Великое учение, что всё — изначально чисто, это дарани, что прогоняет страх, это божественное волшебство, что изъясняет раскаяние за совершенные прегрешения.
В нем заключено всепобеждающее и величайшее благо, не имеющее границ и очертаний спасение, Учение для тех, кто в миру, и для тех, кто “покинул мир”[6], тайный способ избавиться от мучений и обрести радость.
И долго жить — вместе с Небом-Землей, долго радоваться вместе с Солнцем-Луной[7]» [Синто 2002 I, 193–194].
[1] Футоноритокото — молитвословие, с которым бог Амэ-но Коянэ обратился к богине Аматэрасу, когда она сокрылась в небесной пещере.
[2] Он же Идзанаги, бог-прародитель.
[3] Предок рода Накатоми.
[4] Индийский бог Индра, почитаемый в «тайном учении».
[5] В прошлом, настоящем и будущем.
[6] То есть для монахов.
[7] Древняя китайская формула, вошедшая в записи указов сэммё:. Кроме нее в «Толковании» есть и другие отсылки к китайской мысли: образы дракона и феникса, рассуждения о Великом Начале и т.д. [Науманн 1994, 26]
Текст «очищения», четко проводящий границу между чистым и нечистым, в «тайном» истолковании становится наставлением о всеобщей изначальной чистоте. Обряд здесь уже не устанавливает чистоту, а выявляет ее — подобно тому как буддийское «тайное» подвижничество не делает человека буддой, а выявляет в нем природу будды, уже присущую каждому из людей.
В «Толковании» заметно влияние традиции Исэ. Божества, ответственные за перенос скверны в море и далее в «Страну корней», отождествляются с «мягкой» и «грубой» душами богини Аматэрасу, а также с богами вспомогательных святилищ Исэ [Тэйвин 1996, 89]. А значит, божества государственного обряда не только требуют чистоты от своего почитателя [1], но и помогают ее достичь. Такой подход вполне согласуется с «таинствами»: подобно буддам и бодхисаттвам, боги не просто принимают от людей обряд как некую службу, а еще и сами деятельно участвуют в нем.
[1] Едва ли здесь можно говорить о «требовании» в смысле воли богов, высказанной напрямую. Однако имеется пример гнева Солнечной богини на прегрешения Сусаноо. Сокрытие богини и ее возвращение в мир составляют главный прообраз государственного обряда, и прообраз скверны, изгоняемой при «Великом очищении» — это именно прегрешения Сусаноо.
В этом памятнике можно выделить не только рассуждения, подобные буддийским, но и прямые отсылки к буддийскому учению. Согласно «Толкованию», хотя очищение внешне кажется небуддийским обрядом, однако внутренне оно защищает Закон Будды. Боги мыслятся как «души» будд, кон/тама, а будды — как «природа» богов, сё:. Чистота здесь — это прежде всего чистота сердца, в котором пребывает будда, а нечистота — неведение, причина круговращения в мире рождений и смертей [Науманн 1994, 24].
«Толкование» вводит деление богов на разряды, где верховенствуют богини Исэ. Само деление проводится по буддийской схеме, восходящей к «Трактату о пробуждении веры в Махаяну» и к традиции «исконной просветленности» (см. [Трубникова, Бачурин 2009, 444–453]). Различаются божества:
1) исконно просветленные, хонгаку, — богини Исэ;
2) непросветленные, фукаку, — божества святилищ Идзумо;
3) начавшие свой путь к просветлению, сикаку, — бог Хатиман из храма-святилища Ивасимидзу и другие.
Здесь «монашеское» учение о богах отчасти воспроизводит деление богов на небесных во главе с Аматэрасу и земных во главе с Оокунинуси из святилища Идзумо. Но к этим двум разрядам добавляется третий — боги храмов-святилищ, чтимые как бодхисаттвы, как «измененные обличия» будд и бодхисаттв, как защитники Закона-Дхармы. Возможно, такое деление в учении о «родных богах» должно было играть такую же роль, какую в буддийском учении играет различение «трех тел» будды.
При этом весь мир в «Толковании» мыслится как исконно просветленный. Все божества «сущностно едины, не двойственны», иттай муни, ибо «три тысячи миров вмещаются в единую мысль», итинэн сансэн. Мир богов совпадает с миром будды, и за счет этого в нем устанавливается то же единство, какое подвижники созерцают, глядя на Мандалу [Науманн 1994, 25–26; Тамура Ёсиро: 1973, 542].
В среде монахов, близко связанных со святилищами Исэ, «очищение Накатоми» получило дальнейшую разработку. Предметы обрядовой утвари тоже получили «тайное» объяснение. Так, ветвь священного дерева сакаки с подвешенными к ней бумажными лентами, оонуса, была отождествлена с «алмазным жезлом» (конго:, санскр. «ваджра»). Как алмазный жезл подвижника «таинств» рассекает заблуждения, так же и эта ветвь рассекает скверну. Сами прегрешения, несущие скверну, отождествляются с заблуждениями и страстями, о которых учат буддисты, и тогда очищение мыслится как осознание изначальной чистоты всех вещей. Слова очищения помогают постичь эту исконную чистоту, осознать, что в сравнении с нею «чистое» и «нечистое» на уровне явлений условны, неистинны, — и «принять дар», кадзи, от богов-очистителей, на деле осуществить свое тождество с ними [Тэйвин 1996, 92–93].
Как отмечает Марк Тэйвин, здесь меняется смысл самого очищения. Исходно «очищение Накатоми» призвано было удалить скверну с людей и со всей страны, и при этом были четко распределены роли очищающих (жрецов) и очищаемых (государя и его сподвижников). Каждую из этих ролей мог играть только человек определенного происхождения. Однако в традиции «Пути богов двух мандал», как и в традиции святилищ Исэ, становится возможен «частный» обряд, прежде немыслимый. При участии божества провести очищение над собою может любой человек, годность к обряду определяется не родом и общественной ролью, а только знанием. Причем это знание, хотя оно и «тайное», все-таки можно и записывать, и затем изучать по книге [Тэйвин 1996, 94-95].
«Записки о драгоценных горах Кацураги в Ямато» («Ямато Кацураги хо:дзанки») приписывают знаменитому монаху Гё:ки (668–749). Вероятно, текст составлен в XIII в., первые ссылки на него появляются в трудах мыслителей традиции Ватараи в начале XIV в.
В горах Кацураги в провинции Ямато ещё в древности возникла собственная традиция подвижничества на пути «упражнений и испытаний». Вообще монаха Гё:ки к этой традиции относят не всегда; он больше известен не горными странствиями и общением с богами, а трудами на благо простых людей. В эпоху Камакура Гё:ки обрёл новую славу как японский подвижник, сравнимый с великими праведниками Индии и Китая. Предания о нём появляются в нескольких текстах XIII в., в том числе в рассказах о том, как богиня Аматэрасу благословила строительство храма То:дайдзи; см.: [Ито: Сатоси 2009]. В «Записках о драгоценных горах» выбор Гё:ки связан ещё и с тем, что горы Кацураги, согласно этому источнику, были «открыты» для подвижников в последние VII в., при государыне Дзито:. Как раз к этому времени относятся первые упоминания Гё:ки — монаха-странника, живущего вне государственной буддийской общины.
Рассказ о начале мироздания здесь соединяет традицию летописей с мотивами буддийского и даосского учений о начале мира. Составители «Записок» ведут речь не только о разделении Неба и Земли — но и о появлении воды, она же животворная сила мирового «дыхания», ки. Первое божество возникает в мировых водах сначала как некое существо с тысячей голов и двумя тысячами рук и ног — а затем оно превращается в лотос и в бога, подобного человеку. Имя его здесь — Вечно-пребывающий милосердный бог-государь, Дзё:дзю: дзихи синно:. Его отождествляют с индийским Брахмой и с японским Амэ-но Минака-нуси — первым богом по одной из версий в «Анналах Японии» и по «Основным записям о деяниях прошлых эпох». Как и в традиции Ватараи, первое божество, явившееся в мировых водах, отождествляется с водной богиней Тоюкэ, она же божество «Священного дыхания».
Дальше говорится о чете богов Идзанаги и Идзанами, породивших страну Восьми великих островов, о Солнечной деве Оохирумэ, она же Аматэрасу, и о богах, чтимых в Кацураги. Японские божества, известные из летописей, соотносятся с буддами и индийскими богами, а также с небесными светилами и со святынями гор Кацураги.
Повествование о происхождении людей следует буддийским источникам: говорится, что поначалу тела людей были долговечными и светились, а пищей им служило некое вещество, что проступало из земли. Однако люди всё больше подпадали под власть желаний, и постепенно срок их жизни сократился, им пришлось перейти на более грубую пищу, а тела их погасли, и тогда-то землю и стали освещать Солнце, Луна и звёзды. При этом сердце человека — то же, что сердце первого бога, оно по сути так же вечно и милосердно, как у него. Чистота мыслится не только как воздержание от родильной и смертной скверны, предписанное в святилищах, но и как преодоление рождения и смерти, о чём учит Будда. «По природе все живые существа чисты, и сам я — потомок богов, и сам я — дитя будд» [Синто 1977, 62].
Следующий рассказ относится к тому времени, когда Будда Шакьямуни впервые достиг просветления и начал проповедовать под деревом бодхи. Перечисляются разные существа, слушавшие его, и боги Японии причисляются к их собранию. Древнее название Японии, Ямато, здесь пишется как Яма+ато, «следы на горах». Его можно понять в том смысле, что боги японских гор — это следы будд, но возможно и иное толкование: следы оставляют сами боги, а значит, вся страна божественна.
Сошествие Небесного внука на землю, деяния его потомков, умиротворивших Японию и учредивших в ней обряды почитания богов, все толкуются как действия «великого милосердия» первого бога. «Сердцевинный столп», кокоро-но хасира, есть и в сердце человека, и в каждой вещи в мире. Образ столпа, соединяющего Небо и Землю, восходит к летописям; в святилищах «столпом» называется вместилище божества — будь то священное дерево, скала, рукотворное сооружение или же тело самого жреца. В «Записках о драгоценных горах» под «столпом» понимается та внутренняя сущность, что позволяет человеку вернуться к исконному началу мира. Здесь полностью приведена «Похвала исконной просветлённости» — обращение за прибежищем к богам и буддам, которых подвижник находит в своём собственном сердце.
«Записки об освящении дыханием Неба и Земли», «Тэнти рэйки-ки», считаются одним из главных текстов Рё:бу-синто:. Вокруг него существует множество преданий. По одной версии, его составил царевич Сё:току, по другой — Ку:кай, а по третьей, над ним работали знаменитый подвижник и чудотворец Эн-но гё:дзя (VII–VIII вв.), Сайтё: (767–822), Ку:кай и государь Дайго (прав. 897–903). Этот государь считается соавтором «Записок», вероятно, потому, что он знаменит как устроитель государственной обрядности в Японии; именно при нем появились «Установления годов Энги» («Энгисики»). По преданию, однажды в дворцовом саду Синсэн-эн государю Дайго явилось божество в облике девы-дракона и дало наставления, вошедшие в «Записки». На деле этот памятник, вероятно, был составлен между 1280-ми и 1310-ми гг. Часто его относят к традиции школы Сингон, однако в нем также заметно влияние школы Тэндай.
«Записки» состоят из четырнадцати свитков текста и четырех свитков рисунков. По содержанию этот источник весьма разнороден. В нем обсуждается устройство мира, роли разных богов в мироздании, сущность государевой власти, цели обряда и многое другое. По оценке Фабио Рамбелли, в целом «Записки», скорее всего, представляют собой обрядовое руководство [Рамбелли 2002, 277]. Логика построения текста не всюду ясна: теоретические рассуждения и указания по ведению обрядов соседствуют с перечнями имен богов, преданиями, списками наставников, передававших то или иное учение по цепочке посвящений, и т.д.
Слова «освящение дыханием», рэйки, в заглавии «Записок» принято толковать как название для обряда посвящения [История 2004, 307]. Согласно Рё:хэн (XIV в.), на «Пути богов» понятие рэйки означает то же, что в буддизме называется «окроплением головы», кандзё: (санскр. абхишека). Речь идет об обряде передачи тайного знания от наставника к ученику. В Японии еще в эпоху Хэйан особыми обрядами сопровождалась передача не только буддийского «тайного учения», но и наставлений по стихосложению, музыке и другим искусствам. Судя по «Запискам», знания о богах в эпоху Камакура тоже могли ставиться в этот ряд. Чтобы получить их, не требовалось быть человеком определенного происхождения, но необходимо было поступить на учебу, то есть речь идет не о родовой, а о школьной преемственности.
Посвящения по образцу буддийского «окропления головы» в XIII в. уже проводились в некоторых храмах-святилищах. Как и в буддийских «таинствах», здесь обряду предшествовало очищение и принятие заповедей, включая запрет на разглашение полученных знаний неподходящим слушателям. Святилищные посвящения включали в себя и буддийские обрядовые средства (особые жесты, мудры, и словесные формулы, мантры), и средства, восходящие к почитанию «родных богов». Место будд и бодхисаттв на картине-мандале, сооружаемой для посвящения, занимали различные святилища Японии; при обряде применялись зеркала, ветви дерева сакаки и другие подобные предметы. «Окропление головы» восходит к индийскому обряду возведения царя на престол, а святилищные посвящения отчасти воспроизводили обряд Дайдзё:сай — первое вкушение нового урожая при начале правления японского государя [Рамбелли 2002, 271–275].
В «Записках об освящении дыханием» использован редкий способ письма: к некоторым иероглифам азбукой приписаны японские чтения, чье соответствие этим иероглифам по меньшей мере неочевидно. Так, знаки дзокутай, «мирская сущность» (обычно — в отличие от «истинной») здесь следует читать как макото-но сугата, «истинный облик». Знак кагами, «зеркало», следует читать как тама — «душа» или «сокровище». Фабио Рамбелли предполагает, что такое двойное письмо должно наглядно показать «тайную» значимость текста, многомерность его символов, их недоступность для непосвященных [Там же, 277].
«Записки» называют три главных разновидности богов. Как и в «Толковании очищения Накатоми», это деление опирается на традицию «исконной просветленности». «Боги истинного заблуждения», дзицумэй-син, определяются через «единое сердце, пребывающее в основе помраченной исконной просветленности». Боги «истинной природы», дзиссё:-син, определяются через «основу драгоценной исконной просветленности», а боги «пустого неба», коку:-син, — через «беспредельное действие мощи исконной просветленности». Здесь «божество исконной просветленности» — это некая чудесная природа, изначально присущая любому живому существу [Тамура Ёсиро: 1973, 542–543].
Особенность «Записок» в том, что на главные роли здесь выдвигаются божества, поименованные на буддийский «тайный» лад. Не ясно, идет ли при этом речь о самостоятельных божествах, или же за этими именами скрываются японские боги ками. В 12-м свитке говорится, что бог Сияющий Небесный Государь Великий Брахма, Ко:мё: Дайбон-тэнно:, исконный владыка нашего мира Саха, преобразил свой «истинный облик» (он же «мирская сущность») и сошел в мир, неся с собою свою изначальную «душу» (она же «зеркало»). С тех пор как грубое вещество стало Землей, а тонкое — Небом, как разделились верх и низ, появились неведение и просветление, и путь необусловленности был забыт. Великий Брахма и его тридцать три бога-помощника стали бродить по дорогам, звонить в колокольчики, ударять в чаши, подавать голос, и тем самым проповедовать. Дальше смысл их проповеди передается «тайными» словами, мантрами. Другой бог, Огненный Небесный Государь Великий Брахма, Сики Дайбон-Тэнно:, тоже сошел в мир с тридцатью тремя спутниками, вступил в драконий дворец и возвестил учение своего сердца. Это учение передается другими мантрами. Затем говорится, что два этих нисхождения суть не два, по сути своей они едины [Рамбелли 2002, 278-279].
Рё:хэн, толкуя «Записки», указывает, что государь Дайго стремился вернуться к тому изначальному единству, что было до разделения Неба и Земли, но буддийские наставники не смогли помочь ему в этом. Тогда Дайго вознес моление к богам, и Аматэрасу послала к нему свою вестницу, деву-дракона. Здесь водное существо, дракон, передает вести от Солнечной богини, и это можно считать отсылкой к жреческой традиции Ватараи, где богини света и воды отождествляются. Дева-дракон сообщила государю, что искомое им знание можно почерпнуть из книг прежних учителей, распространявших закон Будды в Японии (к таким учителям как раз и относятся царевич Сётоку, подвижник Эн, монахи Ку:кай и Сайтё:). Дева передала государю «свиток — небесный оберег», амэфуда-но маки, и в нем содержалось то учение, которое изложено в «Записках». Передача оберега соответствует обряду посвящения. По одной из версий богиня-вестница — это не кто иная как Девочка-Дракон из «Лотосовой сутры» [Рамбелли 2002, 280].
От XIV в. сохранились источники, где описаны состоявшиеся в Японии обряды «освящения дыханием», рэйки. «Главным почитаемым» при этих обрядах, видимо, выступало изображение священного меча. Ему делались подношения, перед ним возжигались благовония, а затем наставник и ученик занимали места для обряда. Они вместе складывали две свои ладони в виде надлежащих «печатей», мудр, причем учитель протягивал правую руку, а ученик — левую, а потом наоборот. Оба вместе произносили мантры и тем самым восстанавливали единство, бывшее до разделения мировых начал. Здесь ученик исполняет роль Темного начала, Инь, а наставник — Светлого начала, Ян; в ходе обряда они меняются местами, и в итоге сливаются в одно. Прообразом этого обрядового действа служила беседа государя Дайго с девой-драконом, где «женскую», ученическую роль играет мужчина-государь, а «мужскую», наставническую роль исполняет богиня [Рамбелли 2002, 281–282].
«Трактат сияющего Неба», «Ё:тэн-ки» (1223 г.) принадлежит к традиции «пути богов Горного государя». Этот текст всесторонне описывает почитание богов на горе Хиэй. Здесь говорится о происхождении жреческих родов святилищ Хиёси, о божествах и обрядах этих святилищ, и прежде всего — о боге по имени Горный государь, Санно:. Речь также идет о связи между обрядностью святилищ Хиёси, Исэ и Камо. «Трактат» представляет собой один из главных памятников «Пути богов Горного государя». См. [Карелова 1998, 246–248; Науманн 1994, 7–11].
Способ изложения в трактате основан на учении «Лотосовой сутры» и школы Тэндай. Важнейшую роль играет различение предварительного, «уловочного», и окончательного, истинного знания. «Уловки» Будды в «Трактате» — это не только буддийские учения, бывшие до «Лотосовой сутры», но и наставления Конфуция и Лао-цзы. В Японии люди служат «родным богам» тоже по замыслу Будды: это служение избавляет их от нечистоты, лености, неверия, позволяет двигаться от «мелкого» к «глубокому», и в конечном итоге — к Дхарме [Науманн 1994, 8]. Хотя это служение, скорее, относится к практике, а не к теории, но здесь оно ставится в тот же ряд, что и учения конфуцианства и даосизма.
«Трактат» продолжает традицию «таинств Тэндай», отождествляя Исторического Будду Шакьямуни со вселенским буддой Махавайрочаной. Как и в «таинствах», здесь учения различаются не только как «уловочные» и истинные, но и как «поверхностные» и «глубокие». Но все их проповедует будда, даже если они известны под именами других наставников; все они — разные уровни одной и той же буддийской Дхармы. Такой подход, как отмечает Л.Б. Карелова, давал основу для развития в Японии смешанных учений, чьи составные части восходили к буддийской, древнекитайской и собственно японской мысли [Карелова 1998, 247].
«Трактат» разрабатывает учение о будде как «исконной ступени» и божестве как ее «отпечатке-следе». При этом вселенскому будде соответствует бог Санно:. Он так же соотносится с другими богами, как Шакьямуни-Махавайрочана — со множеством будд и бодхисаттв. Горный государь — «основа», ри, всех богов, а боги — его «дела», дзи. Здесь несколько изменяется само понятие «божества», ками. С одной стороны, множество богов сводится к единству, а с другой — множество становится всеохватным, и божественность присутствует в мире так же повсеместно, как и природа будды [Карелова 1998, 248]. По древним японским источникам, в «веке богов» всё было полно божествами, и этим первоначальные времена отличаются от более поздних, когда боги заняли свои места, и священное отделилось от обыденного. В «Трактате» же картина такова, будто «век богов» еще длится до сих пор, как длится и «Единый век Будды».
Обычно в учениях о богах как воплощениях будд говорится, что будды «смягчают свое сияние», вако:, представая на земле в образах различных божеств. «Трактат» описывает более сложное соотношение:
«Горный Царь, собираясь оставить след, прежде всего послал в Японию ками во все места, которые, притушив свое сияние, смешались с миром житейских забот <…>. Шакья Махавайрочана для обучения и спасения Срединной страны [=Китая] послал вперед трех совершенномудрых — Янь Хуэя [ученик Конфуция, особенно глубоко усвоивший его наставления, но рано умерший], Кун-цзы и Лао-цзы. Если вдуматься, то единый Будда, прибегнув к уловке, превратился в ками, что6ы нести просвещение. <…> Когда будды и бодхисаттвы появились по всему миру, Махавайрочана, скрывая свою основную форму и оставив след, проявился в виде ками. Все ками есть не что иное, как ветви и листья умерившего свое сияние Махавайрочаны» (здесь и дальше «Трактат» цитируется в переводе Л.Б. Кареловой, см. [Карелова 1998, 248]).
Л.Б. Карелова указывает, что здесь составители «Трактата» используют схему четверного соотношения, сику-мон, между буддой и богом Санно:. Взята эта схема из учения школы Тэндай, где Чжии применял ее для описания соотношения между вселенским «телом Закона» и земным «превращенным телом» Будды, между «вратами следа» и «исконными вратами» в «Лотосовой сутре». А восходит эта схема к четверному отрицанию, принятому еще в ранней буддийской мысли. Согласно ей, чтобы избежать одностороннего взгляда на какой-либо предмет, нужно рассматривать его с четырех сторон: «да», «нет», «да и нет», «ни да, ни нет». У Чжии четыре утверждения гласили: «исконное» и «след» вместе низки; «исконное» низко, а «след» высок; «исконное» высоко, а «след» низок; «исконное» и «след» оба высоки. В «Трактате» применительно к богу и будде четверная схема выглядит так:
1) Горный государь есть воплощение будды Махавайрочаны;
2) Все боги суть воплощения будд и бодхисаттв;
3) Все боги суть воплощения Горного государя;
4) Все боги суть воплощения будды Махавайрочаны.
Важно помнить, что эти утверждения не опровергают друг друга; каждое из них отчасти истинно, и полное знание дают только все четыре вместе [Карелова 1998, 248]. При такой постановке вопроса отношение между богом и буддой как между «следом» и «исконной ступенью» уже не выглядит столь однозначным. А потому намечается возможность «обратной» точки зрения на «исконную ступень и отпечатки-следы», хан-хондзи-суйдзяку, когда богов считают за «исконную ступень», а будд и бодхисаттв — за их воплощения. Впоследствии такой подход будут разрабатывать мыслители эпохи Намбокутё:.
Взгляд на обряды в «Трактате» тоже восходит к учению школы Тэндай. Бог принимает даже самые малые подношения — и делает так, чтобы они привели людей к освобождению. «Когда невежественные мужчины и женщины из низов приносят в святилище зерна и пригоршни риса и кладут на полки для подношений мелочь и рисовую бумагу, они выходят из круга рождений и смертей и в конце концов, достигнув просветления, вынуждены вернуться к основе» [Карелова 1998, 247]. Даже неверное чтение сутр и неправильное исполнение обрядов бог превращает в истинное служение, и в этом роль Горного государя близка к той, которую в «Лотосовой сутре» играет бодхисаттва Самантабхадра, помогающий подвижнику исполнять обряд [Трубникова, Бачурин 2009, 86-87]. Отсюда можно сделать вывод, что наставления «Трактата» обращены в том числе и к мирянам, и к монахам, не прошедшим надобного посвящения в обряды святилищ горы Хиэй. Даже неумело исполненный обряд благодаря помощи бога оказывается действенным.
Особенностью «Трактата» можно считать подробный разбор начертаний иероглифов, связанных с Горным Государем. Само его имя Санно: состоит из двух знаков, наглядно показывающих триединство. Имеется в виду триединство «пустой», «временной» и «срединной» истин: оно составляет одну из главных установок учения Тэндай и к нему подверстываются разные другие троичные схемы: три тела будды, «сущность», «свойства» и «действия» и другие. Знак «гора» в имени Санно: изображает три истины в «продольном» измерении, опирающиеся на единую истину, а знак «государь» — те же три истины в «поперечном» измерении, имеющие единый стержень. Здесь иероглифы берутся как сочетания линий, то есть написанный текст созерцается как рисунок, как особого рода мандала. О знаке син/ками, «божество», в «Трактате» говорится, что его правая часть, син/сару, указывает на бога Санно:. Ведь сару — это «обезьяна» (как знак зодиака), а обезьяны — вестники бога горы Хиэй. Верховенство Горного государя над богами следует из того, что в самом понятии «бога» присутствует знак священного зверя Санно:.
Нелли Науманн в связи с «Трактатом» обсуждает вопрос: можно ли относить подобные тексты к синтоизму — или же это буддийский текст? По ее мнению, здесь все-таки можно говорить о синтоизме как «религиозной системе, хотя бы отчасти основанной на местных представлениях» [Науманн 1998, 11]. С точки же зрения Л.Б. Кареловой, «в целом доктрина, содержащаяся в “Трактате сияющего Неба”, представляет собой попытку поглощения синто: учением школы Тэндай» [Карелова 1998, 247].