Япония: история религий, культуры, философских учений
Сайт Надежды Николаевны Трубниковой
Учения о богах ками до конца XII в.
Историю синтоизма, учения о богах ками, разные исследователи отсчитывают от разных исходных точек. Часто её изучают начиная с самых истоков — с рассказов о «веке богов» в первых летописях VIII в. Или, следуя оценкам японских мыслителей Нового времени, первое всеобъемлющее учение о богах находят у Ёсида Канэтомо (конец XV в.). Или же синтоизм как самостоятельную теорию находят лишь у Мотоори Норинага и других мыслителей школы «национальных наук» в XVIII–XIX вв., а все более ранние рассуждения о богах относят к её предыстории.
При этом по-разному ставится вопрос о границах синтоизма. Если считать, что учение о «родных богах» должно быть по-настоящему «японским», независимым от материковых источников (буддийских, даосских и других), то действительно, в эпоху Камакура и раньше такого учения ещё нет. Если же исходить из того, что иноземные теории в Японии все накладывались на некую местную основу, а она была «синтоистской», — ведь богов ками здесь так или иначе чтили все, — тогда вообще почти все памятники японской мысли придётся относить к синтоизму.
Можно к тому же вопросу подойти с точки зрения задач учения: когда впервые в японской мысли ставятся вопросы о природе богов, о смысле обряда, обращённого к ним, об отношениях человека с божеством. В этом смысле конец XII в., рубеж эпох Хэйан и Камакура, оказывается переломным. Как и монахи в буддийских храмах, жрецы в святилищах «родных богов» в это время впервые выстраивают такие учения, которые можно было бы проповедовать обычным людям.
В XII в., с распадом древнего «государства законов» и установлением сёгуната, государственные требования к храмам и святилищам ослабевают или меняются, государственная поддержка становится всё более ненадёжной. Задача «защищать страну» оказывается под вопросом: святилища и храмы сами оказываются втянуты в междоусобные войны, а потом вынуждены заново строить свои отношения с двумя центрами власти, Столицей и Ставкой. Гораздо более важными, чем прежде, становятся связи жрецов не с государством, а с прихожанами, паломниками, с теми мирянами, кто обращается в святилища по своим частным нуждам. Учения о богах, которые раньше передавались изустно в жреческом кругу, теперь впервые записываются. В этом смысле можно говорить о «новом камакурском синтоизме» — по аналогии с «новым буддизмом». При этом «исключительных» учений о богах, подобных учениям Синран, До:гэн или Нитирэн, в эпоху Камакура ещё нет: первой такой теорией станет два века спустя «единственный путь богов» Ёсида Канэтомо. А в XII–XIV вв. все рассуждения о богах так или иначе исходят из единства богов и будд и пользуются языком буддийской учёности.
Далеко не для всех верований и обрядов, существовавших в Японии в эпоху Камакура, есть обобщающие записи. Чтобы выделить учёный синтоизм внутри синтоизма в широком смысле, исследователи вводят несколько терминов. Монашеские учения о богах собирательно обозначаются как «путь богов [в изложении] буддийских школ», Буккэ синто:. Ведущие школы японского буддизма — Хоссо:, Кэгон, и особенно Тэндай и Сингон — много рассуждали о тех богах, почитание которых было принято в их главных храмах, таких как То:дайдзи и Ко:фукудзи в городе Нара или храмы на горах Хиэй и Ко:я. Вместе с тем, наставники этих школ обсуждали и обряды крупнейших святилищ — Исэ, Камо, Ивасимидзу и других.
Жреческие учения принято рассматривать как несколько самостоятельных традиций. Для XIII в. это «путь богов святилищ Исэ», Исэ-синто:, и «путь богов святилища Оомива», Мива-синто:, а для XIV в. — уже и «путь богов семьи Ёсида», Ёсида-синто:.
Записывая учения о богах, жрецы и монахи не только обобщают устные наставления своих предшественников, но и обращаются к старинным книгам и переосмысливают их. Среди таких по-новому востребованных японских источников — летописи, законодательные своды, родословные знатных родов, поэтические собрания, предания храмов и святилищ, монашеские учёные труды. Те же наставники заново отбирают древние китайские и буддийские тексты, нужные для обоснования учений о богах.
Первый японский свод законов, «Уложения годов Тайхо:» («Тайхо:рё:», начало VIII в.), построен по образцу китайских законов эпохи Тан. Обряд здесь мыслится как основа управления государством; он обсуждается в отдельном уложении. Законом установлен годовой распорядок государственных обрядов, определены задачи жрецов. Буддийской общине уделён особый раздел — чего нет в китайском образце.
В IX–XII вв. появляется несколько уложений, закрепляющих изменения в государственном обряде. «Установления годов Энги» («Энги-сики», начало X в.) принято считать самым важным из таких документов. Здесь перечислено около трёх тысяч святилищ, получавших дары от государева двора и ведших моления о процветании державы. Кроме описания обрядовых действий в «Установления годов Энги» включены записи молитвословий норито, исполнявшихся при различных обрядах. Правда, неизвестно, исполнялись ли когда-нибудь в полном объёме обряды, описанные в этом уложении. К XII в. осталось всего лишь двадцать два государственных святилища, да и они не могли полагаться только на дары от двора.
Первая летопись Японии, «Записи о деяниях древности» («Кодзики», 712 г.) и до XII в., и позже в эпоху Камакура, остаётся тайной книгой, предназначенной только для государей и придворных жрецов. Если камакурские мыслители и опирались на неё и на традицию её толкования, то делали это опосредованно, и доказать её влияние на их рассуждения очень трудно.
Рассказы о богах и о происхождении обрядов брались из другой летописи — из «Анналов Японии» («Нихон сёки»). В IX–XII вв. поддерживалась традиция толкования этой книги при дворе; «Анналы» изучали и в святилищах, и в храмах, было также немало книжников-мирян, читавших эту книгу по собственному почину. Если «Записи о деяниях древности» — это по большей части история правящего рода, то «Анналы Японии» — скорее, история державы. Важнейшие события «века богов» в ней изложены в нескольких версиях, чтобы охватить различные местные традиции древнего японского государства. При этом влияние китайской мысли в «Анналах» тоже весьма ощутимо.
«Анналы» прослеживают историю мироздания начиная с разделения Неба и Земли, историю появления страны «Восьми великих островов» и установления в ней власти государей — потомков Солнечной богини Аматэрасу. Распределение ролей между небесными божествами задаёт должную расстановку сил между их потомками на земле — знатными родами в государстве Ямато. В этом смысле особенно важны рассказы о том, как Аматэрасу скрылась в пещере и боги сообща выманивали её, и о том, как с неба спустился внук Солнечной богини, а боги сопровождали его и помогали ему воцариться на земле. Рассказы о государях отмечают главные вехи учреждения обрядов: и в святилищах, и позже в храмах.
В «Анналах», как и в «Записях о деяниях древности», упомянуто немало богов, почти не задействованных в дальнейшем повествовании. Таковы, например, божества, которые появляются в мире после первого бога — и до четы богов-прародителей Идзанаги и Идзанами. Даже имена этих божеств не поддаются однозначному прочтению, а кроме имён о них ничего не известно. И в других рассказах о «веке богов» появляются существа, о ком не сказано почти ничего: ни кто их потомки, ни каковы их деяния, ни как их следует чтить. Учение об этих загадочных богах будут разрабатывать поначалу устные толкования, а затем синтоистские трактаты начиная с эпохи Камакура. Толкователи при этом будут не столько объяснять сказанное в летописи, сколько, пользуясь её неясностью, «вчитывать» в неё новые значения, нужные для учения о божественной природе человека и для других разделов синтоистской теории.
Пример такой работы — «Толкование к Анналам Японии» («Сяку Нихонги», конец XIII в.). Его составил Урабэ Канэката на основе придворных чтений летописи в 1274–1275 гг., которые провёл отец Канэката, Урабэ Канэфуми. Оба толкователя принадлежали к столичной жреческой семье Ёсида, она же Урабэ; основное внимание здесь сосредоточено на рассказах о «веке богов». Кроме объяснений к тексту летописи (как читать отдельные слова, где в рукописи вкрались ошибки и т.д.) толкование содержит разбор родословных богов и их земных потомков, пояснения к отдельным рассказам, стихи на темы мифов, а также «тайные» толкования, которые прежде передавались лишь изустно после особого посвящения.
Мыслители эпохи Камакура причисляют к летописям ещё одну древнюю книгу: «Основные записи о деяниях прошлых эпох» («Сэндай кудзи хонги», между 823 и 936 гг.). Современные исследователи относят её к разряду родословных — вместе с «Дополнениями к древним сказаниям» («Когосю:и», 807 г.) и несколькими другими памятниками. В «Дополнениях» рассказы о возвращении Солнечной богини из пещеры, о сошествии Небесного внука на землю и об учреждении обрядов на земле приведены в существенно ином изводе, нежели в государственных летописях. Цель этого сочинения — доказать, что жреческий род Имибэ несправедливо принижен, а на самом деле он должен был бы играть более важные роли в государственном обряде. Соответственно, предания о «веке богов» изложены здесь так, чтобы показать деяния богов-предков Имибэ. В начале эпохи Хэйан при перераспределении властных полномочий между знатными родами вопрос о происхождении этих родов обсуждался и в других текстах, особенно важны с этой точки зрения «Вновь составленные списки знатных родов» («Синсэн сё:дзи-року», 815 г.). Что же касается «Основных записей о деяниях прошлых эпох», то в этом памятнике речь идёт о правах рода Мононобэ, когда-то отвечавшего за охрану государя и защиту границ. При этом в «Основные записи» вошли не только предания о предках государева рода и рода Мононобэ, об их совместных деяниях в древнейшие времена, но также рассказы о происхождении местных знатных родов по всей Японии и о том, как разные земли входили в состав древнего японского государства. В этом смысле «Основные записи» в самом деле можно считать не просто книгой по генеалогии, а ещё и сводом знаний об устроении державы — от столицы до самых дальних окраин.
Государственные исторические сочинения, составленные после «Анналов», также многое сообщают об учреждении новых обрядов и восстановлении забытых, об их исполнении, о том, какие обрядовые меры принимались при чрезвычайных событиях, и т.д. Особое место в исторических трудах занимают указы государей, сэммё:, где основы управления страной возводятся к установлениям богов.
Последняя из государственных летописей была составлена в Японии в конце IX в. По оценкам исследователей, произошло это потому, что в Японии к этому времени прочно укоренилось представление о непрерывности правящей династии, ведущей свой род от Солнечной богини: для летописей китайского образца, где прослеживается история династий от восхождения к власти до упадка, в японской традиции места не было [Энциклопедия синто 2010, 35]. В дальнейшем осмысление истории страны шло в Японии в текстах других жанров, прежде всего в «зерцалах» — «Великом зерцале» («Оокагами», XI в.) и книгах, продолжающих его традицию. Но и здесь происхождение всевозможных государственных и родовых установлений, обычаев и правил часто возводится к «веку богов» или к воле богов, открывшейся людям — в древности или в недавние времена. И в «зерцалах», и в исторических трактатах (сирон) такие обоснования могут сочетаться с отсылками к буддийским представлениям о смене мировых эпох или к построениям китайских мыслителей о закономерностях хода истории.
Богатейшие сведения о почитании богов содержатся в памятниках изящной словесности эпохи Хэйан — повестях, дневниках, собраниях заметок «вслед за кистью». Правда, здесь не всегда можно проследить, к которой из жреческих традиций восходит то или иное предание о богах или рассуждение о должном способе служения им. Порой составители таких текстов описывают, как им самим нелегко было разобраться, как и почему они почитают кого-то из богов. Например, дочь Сугавара-но Такасуэ в «Дневнике Сарасина» («Сарасина-никки», вторая половина XI в.) пишет о непростой истории своих отношений с богиней Аматэрасу — здесь и вещие сны, и беседы со знающими людьми при дворе, и собственные размышления знатной женщины, которая могла стать, но не стала кормилицей государевых детей. О святости поэтического слова пишут составители собраний японских стихотворений; эти учения о «пути песен» составляют самостоятельную традицию не только в японской литературной мысли, но и в синтоизме.
Ещё одна разновидность источников, по которым можно восстановить представления о богах ками, бытовавшие до XII в., — это записи преданий об основании святилищ, об истории почитания святых мест (энги). Трудность в работе с этими памятниками состоит в том, что часто они не имеют точной датировки; относимые к VIII в. или даже к более древним временам, они, по оценкам исследователей, были по большей части записаны не раньше эпохи Камакура. При этом сами предания, вошедшие в эти книги, относятся к эпохе Хэйан. Таковы «Предания о небожителе из Китано» («Китано тэндзин энги», рубеж XII–XIII вв.), где говорится о том, как в начале X в. сановник, книжник и поэт Сугавара Митидзанэ попал в несправедливую опалу и умер в ссылке, но после смерти явил себя как бог в святилище Китано близ столицы — поначалу грозный, но позже милостивый. Сюда же можно отнести и «Наставления глупым детям о боге Хатиман» («Хатиман гудо:кин» начало XIV в.), где рассказано о почитании бога Хатиман в святилище Ивасимидзу — защитника государева рода и всей страны. До конца XII в. из книг по истории святилищ были составлены, вероятно, несколько текстов о святилищах Исэ, обсуждающих почитание богини Аматэрасу как прародительницы государей, в том числе «Книга правил годов Энряку» («Энряку гисики-тё:», IX в.), «Записи о разных делах, касающихся великого святилища» («Дайдзингу: сёдзо:дзи-ки», XI в.).
В сочинениях жанра энги эпохи Камакура боги, чтимые в Японии, почти всегда соотносятся с буддами, бодхисаттвами и другими существами, почитаемыми в буддизме. В этом смысле энги близки к традиции «монашеского синтоизма», о которой речь пойдёт ниже.
Материковые источники учений о богах можно разделить на две большие группы: это памятники древнекитайской мысли и буддийские сочинения. Уже то, что в «Анналах Японии» говорится о начале мира, о разделении Неба и Земли, во многом восходит к китайским учениям об устройстве мироздания. Из «Книги о пути и благой силе» (кит. «Дао-дэ-цзин», яп. «До:току-кё»), основополагающего текста даосизма, взято одно из выражений, описывающих присутствие богов в мире: «смягчить блеск, сравняться с пылью» (вако: до:дзин). В даосском источнике оно относится к человеку, постигшему Дао. У японских авторов это выражение может значить: 1) будды и бодхисаттвы являются в земном мире как боги ками, умеряют своё сияние, предстают перед помрачёнными людьми в таких образах, чтобы людям было легче их чтить; 2) сами боги, будучи милосердными, как будды, являются в пыли помрачённого мира, чтобы вести людей к спасению.
Другое понятие, которым обозначается единство богов и будд, восходит к буддийским трактатам. Это «исконная ступень и отпечаток-след» (хондзи суйдзяку).
Сэн-чжао (347–414), ученик переводчика «Лотосовой сутры» Кумарадживы, писал, что на уровне сущности буддийское учение едино: такова его «основа», хон. В нашем мире это учение оставляет «следы», сяку, разные в зависимости от разнообразных здешних условий. «Основа» и «след» различны, но внутренне едины «подобно зеркалу и отражениям в нем». Чжи-и использовал понятия «основы» и «следа» при толковании «Лотосовой сутры». В самой сутре, в главе XVI («Продолжительность жизни Татхагаты»), сказано, что Шакьямуни пребывал в мире с бесконечно далеких времен, звался разными именами и применял различные «уловки» для обращения разных людей. Чжи-и делит сутру на две части. В первой проповедь ведется на уровне «уловок», и это «врата следа», сякумон. Во второй части Будда открывает истину, как она есть, и это «исконные врата», хоммон. Чжи-и поясняет различие между двумя частями сутры, сравнивая их с цветком лотоса. Цветок существует ради плода: так «условное» существует ради «истинного», «основа» отпечатывает свой «след». Когда цветок раскрывается, становится видено плод: так в «условном» раскрывается истина, в «следе» проявляется «основа». И наконец, когда плод созревает, лепестки цветка опадают: при установлении истины «условное» преодолевается, «след» преодолевается в «основе». Речь идет не просто о преодолении промежуточной, упрощенной истины в пользу окончательной, а о более сложном их соотношении, где они взаимно предполагают и поддерживают друг друга.
В «тайном учении» И-син (688–727), говорит, что когда будды и бодхисаттвы возникают от света Великого солнечного будды, то они появляются как «отпечатки-следы его собственной основы», дзихон суйдзяку. Похожее выражение — «отпечатки-следы исконной ступени» — стало в Японии обозначать богов ками, соотносимых с буддами и бодхисаттвами. Здесь «отпечатком-следом», суйдзяку, выступает божество, а его «исконной ступенью», хондзи — будда или бодхисаттва.
По преданиям, ещё Сайтё: и Ку:кай учредили почитание богов-защитников гор Хиэй и Ко:я. Учения о богах-ками как воплощениях будд у этих мыслителей ещё нет, первые его наброски появляются в IX–X вв. — в обоснованиях того, почему такой-то храм по праву покровительствует такому-то святилищу и в записях об обрядах совместного почитания богов и будд. Почти никогда невозможно с уверенностью судить, почему именно этот будда, бодхисаттва или другой «почитаемый» стал «основой» для того или иного божества. Наиболее ранние соответствия связаны с тем, что храм и святилище служили для защиты одной и той же местности, семьи или общины.
Исходно в буддийском учении боги, как и люди, подвержены закону воздаяния; исчерпав свои прежние заслуги, божество может снова родиться «голодным духом», животным или кем-то еще. Стать буддой, по этому учению, способен только человек, поэтому перерождение в мире людей — лучше, чем в мире богов. Однако люди нуждаются в том, чтобы чтить богов и творить им обряды. Тому есть две причины. Осознавая непостоянство мира, люди ищут защиты у каких-то могущественных сил, называя их «богами». Кроме того, ложная вера в собственное вечное «я», «Атман», порождает у них несбыточное желание бессмертия — слияния с «Брахманом», единой мировой первоосновой. Будда во многих сутрах отвергает жреческие учения об «Атмане» и «Брахмане», но признает, что почитание богов возникает закономерно. Отсюда — те рассуждения в буддийских текстах, где намечаются пути совмещения буддийского подвижничества и почитания богов. Божества соотносятся со сторонами света и «небесами», с различными уровнями сосредоточения, а также с возможными целями обряда — с заботой о родителях, учителях, детях, учениках, о плодородии земли, приумножении богатства, предотвращении бедствий или же о надлежащем проведении самих обрядов.
Позже в учении махаяны было признано, что стать буддой может кто угодно, в том числе и бог. Ради тех, чье сознание настроено на почитание высшей силы, будда является в образе «великого существа» со множеством чудесных способностей. Бодхисаттвы из сострадания к людям тоже могут принимать тот или иной «божественный» облик. Коль скоро все различия, вводимые нашей мыслью, «пусты», относительны, то и разница между почитанием Трех Сокровищ и поклонением божеству не столь существенна. Если при этом не нарушаются буддийские заповеди, то служение божеству может быть одним из путей к будде.