Япония: история религий, культуры, философских учений
Сайт Надежды Николаевны Трубниковой
Заключение
Кратко подытожим, какие традиции и как обновлялись в японской религиозно-философской мысли XII–XIV вв. Нам хотелось бы показать, сколь по-разному разные движения и школы подходили к отбору, освоению и переосмыслению своего наследия.
Сторонники «возрождения уставов и заповедей» следовали компромиссному, «срединному» подходу. С одной стороны, они стремились воссоздать буддийскую общину: какой она была при Будде в Индии и какой её задумали основатели буддизма в Японии. Но, оценивая насущное состояние общины как негодное, они всё-таки в своей деятельности и в своих размышлениях исходили из опыта жизни этой общины в IX—XII вв., когда монах мыслился прежде всего как исполнитель обрядов ради «пользы и выгоды в здешнем мире». У Дзитихана и Дзёкэя, Мёэ, Эйдзона, Нинсё и Синнё поиски должного не отрицали и не отменяли того, что уже достигнуто. Успех этого движения во многом определялся тем, что в нём на деле соединялось то, что прежде принято было противопоставлять: хинаянский и махаянский взгляды на подвижничество, «тайное», прикладное, и «явное», теоретическое учение, следование самым далёким индийским образцам — и осмысление японских храмовых обыкновений, всем привычных и до сих пор не обсуждавшихся.
Здесь заново изучались общинные уставы и толкования к ним, восходящие к традиции хинаяны, и было доказано, что пренебрегать этими знаниями как не относящимися к махаяне — неправильно. В то же время по-новому была прочитана «Сутра цветочного убранства» — как обоснование для махаянского подвижничества бодхисаттвы. Освоены были «пропущенные» достижения китайской и корейской мысли прежних веков, так или иначе связанные с этой сутрой и не известные в Японии. Составлялись обрядовые руководства, выдержанные в традиции «таинств», — однако предназначенные не для избранных посвящённых, а для широкого круга монахов и мирян. Среди таких руководств одни были посвящены обрядам, уже осмысленным в трудах прежних японских наставников, а другие — известным в обиходе, но подробно не описанным практикам. Указания по ведению обряда непременно дополнялись объяснением его смысла, так что «тайное учение» школы Сингон становилось гораздо более доступным и понятным, чем прежде. То же можно сказать об учении школы Рицу, которое раньше считалось нужным в основном «учителям устава», проводящим монашеские посвящения, — а теперь было изложено для монахов, которые эти посвящения принимают. Некоторые обычаи, принятые в японской общине, Мёэ, Эйдзон и их единомышленники старались преодолеть: так, они воссоздавали обучение и подвижничество для женщин-монахинь, предусмотренное уставами, но в Японии почти забытое. Другие обычаи они обсуждали и развивали: прежде всего это касается работы с «отверженными», хинин. Занятия хинин, связанные со скверной, не запретные для монаха, но не подходящие для исполнителя обрядов в японских храмах-святилищах, получили новое осмысление, и место «отверженных» в общине было заново обозначено как место людей, достойных и заботы, и уважения.
Ещё одно различие, преодолённое сторонниками «возрождения уставов и заповедей», — это различие между служилыми монахами и «отшельниками», тонсэй. Здесь и те, и другие должны исполнять заповеди, деятельно помогать страдающим существам, облегчая их страдания как путём обрядов, так и обычными мирскими делами, передавать им наставления Будды и вести к освобождению. При этом и заповеди, и милосердные деяния не могут быть одинаковыми для всех. В этом смысле движение за «возрождение уставов и заповедей» — самое разнообразное по задачам и предлагаемым способам подвижничества. Оно дальше всех отстоит от «исключительного» подхода — хотя и здесь для каждого человека выбранный путь может быть единственным, но это не отменяет правильности других путей. Сторонники «возрождения уставов и заповедей» работали в самых разных жанрах буддийской словесности: толкования к текстам канона, трактаты, руководства по обрядам, проповеди, китайские и японские стихотворения, дневники, пересказы преданий и видений, записи обетов и др. К этому же кругу монахов и мирян принадлежали мастера, обновившие старинные жанры буддийского искусства, такие как живопись на свитках или храмовая скульптура.
У последователей Хонэна, казалось бы, резче всех проявляется установка на разрыв традиции: они не просто порицают, но напрочь отрицают все учения и обряды — кроме одного лишь почитания будды Амиды и «Чистой земли». Так выглядит проповедь «исключительного» амидаизма в рассуждениях его критиков в начале XIII в., таких как Дзёкэй и Мёэ, в основном так же описывает его суть Мудзю Итиэн в конце того же столетия. Критики при этом откликаются на радикальные амидаистские суждения, получившие хождение в обществе, и иначе как по самим критическим отзывам трудно судить, действительно ли подобные взгляды разделяло много людей. Что же до сочинений самого Хонэна, то в них речь идёт скорее об угасании Закона Будды и близящемся разрушении мира, причём и то и другое выводится из предсказаний в текстах канона, а не из каких-то событий в Японии. Толкование природных бедствий и общественных потрясений как примет «последнего века» можно встретить во множестве мирских и монашеских текстов рубежа XII–XIII вв., однако Хонэн так почти нигде не рассуждает. Для него важно не оттолкнуться от общепринятых буддийских школ, доказав их бесполезность, а проследить историю амидаистской традиции Китая, показать, что существует самостоятельное учение о «Чистой земле» и о спасении «силой Другого»: хотя и очень простое, но целостное, внутренне связное, а не разбросанное в виде отдельных наставлений по учениям других школ. Хонэн также обосновывает отличия между изустной молитвой к будде Амиде, она же «памятование о будде», и всеми прочими способами подвижничества: они могут преследовать разные цели, а значит, зависят от настроя и меры сосредоточенности подвижника, могут удаваться или не удаваться, тогда как «памятование» направлено на одну цель, зависит от «силы Другого» и действует безусловно.
Ученик Хонэна Синран продолжает работу своего наставника. Он показывает, что амидаистское учение берёт начало ещё в Индии, в трудах основателей махаяны, затем продолжается в Китае и в Японии, сначала у Гэнсина в X в., а затем у Хонэна. Если о Хонэне можно сказать, что он сужает круг знаний, нужных почитателю будды Амиды, то Синран этот круг расширяет, показывая, что на самом деле содержание амидаистской проповеди богаче, чем принято считать. Он напоминает читателям о целых пластах наставлений, содержащихся в буддийской каноне, но прежде в Японии не востребованных, — например, таких, как описание устройства мира, хода небесных светил и распределения сфер ответственности между божествами. Он напоминает и о том, как Будда учит относиться к богам: не как к подателями мирских благ, а как к защитникам Закона, помощникам на пути к просветлению. У Синрана амидаизм охватывает все основные темы буддийского учения, причём включает в себя также и наставления о почитании богов, и лишь по-другому расставляет акценты, подчиняя всё одной цели — возрождению в «Чистой земле». Главная особенность этой цели, по Синрану, в том, что она уже достигнута: «Изначальным обетом» будды Амиды всем людям обеспечено возрождение в «Чистой земле». Любые действия подвижника бессмысленны, если их понимать как движение к спасению; однако они имеют смысл как выражение благодарности за то, что все люди уже спасены. Разница между монахами и мирянами при этом не существенна, как и разница между праведниками и грешниками, учёными и невеждами. Для своих современников Синран проводит только одну чёткую грань: между верой в будду Амиду и неверием. Обращение к другим буддам, бодхисаттвам и богам может быть признаком неверия, если от них человек ожидает какой-то помощи, — ведь эта помощь не нужна, если верить в силу «Изначального обета», — но может и согласовываться с верой, если все эти существа мыслятся как собратья по благодарному прославлению Амиды. Как могут деяния прежних подвижников толковаться с этом смысле — как имеющие одну, «исключительную» амидаистскую направленность — можно видеть по стихотворениям Синрана о царевиче Сётоку. Но при всём этом особую роль играет один способ подвижничества: произнесение слов «памятования о будде», указанных в «Изначальном обете» в качестве условия для приобщения к «силе Другого». Вера и молитва, то есть произнесение слов «слава будде Амиде», по Синрану, неотделимы друг от друга, молитвы без веры, без понимания или без должного усердия не бывает по определению — ведь и вера, и понимание, и усилия зависят от Амиды, а не от человека. Движение «исключительного» амидаизма — самое последовательное в определении главной задачи на буддийском пути и отделении её от прочих, второстепенных задач; здесь проведён переучёт всего наследия предшествующих традиций исходя из одного критерия — веры в «силу Другого».
Критики «исключительного» амидаизма в эпоху Камакура всякий раз исходят из того, что есть и иное почитание будды Амиды: совместимое с другими учениями и обрядами. Ему так или иначе следуют все японцы, кроме сторонников «исключительных» движений (радикального амидаизма, дзэн и Хоккэ); о возрождении в «Чистой земле» для себя и своих близких молятся последователи всех «старых» школ. Свои учения о будде Амиде и о «памятовании» выстраивают наставники «тайного учения» Сингон и учения школы Тэндай об «исконной просветлённости», для многих авторов эпохи Камакура вера в «Чистую землю» вполне сочетаема и с подвижничеством дзэн, и со служением богам ками. Особенно ясно такое понимание амидаизма выражено у Иппэна. У него для проповеди о будде Амиде задействуется словарь всех разделов буддийского учения, включая сюда и «четыре благородные истины», и закон взаимозависимого возникновения, и различение «трёх тел Будды», и описания десяти миров возможного перерождения. Как и Синран, Иппэн утверждает, что все уже спасены, но у него не остаётся разницы даже между неверием и верой, между миром непостоянства и «Чистой землёй».
Традиция дзэн из всех новых движений XII–XIV вв. в наибольшей мере нацелена на практическое применение учения, а не на развитие теорий. Здесь почти так же строго, как у Синрана, отделяются друг от друга главная цель — стать буддой, подвижничать, как Будда, — и все прочие, побочные цели. Однако, в отличие от радикального амидаизма, вопросы о достижении благ в здешнем мире и о милосердном служении всем живым существам здесь не снимаются, коль скоро ответственность возлагается на самого человека, а не на «силу Другого». Наставники «созерцания» мыслят подвижничество как ключ к решению мирских задач, а повседневный труд на благо собратьев по общине — будь то работа в поле, уход за храмовым садом или составление книг, сочинение стихов — осмысляют как равнозначный «сосредоточению сидя». При самом пристальном внимании к школьному преемству, к передаче «сердца Будды» от учителя к ученику, приверженцы дзэн готовы доказать: суть учения в их традиции не была растрачена, так что об упадке Закона-Дхармы им сетовать ни к чему. Прилагая должные усилия, человек может воспринять это учение и воплотить его в своих действиях так, что учитель по праву подтверждает успех ученика. Вне этого мгновения, «озарения», не имеет смысла выяснять, способны люди обрести просветление или нет. На наш взгляд, важнейшая особенность дзэн по сравнению с другими традициями, — это установка на результат и на совпадение процесса и результата. И подвижничество, и просветление здесь осмысляются как мгновенные — и вместе с тем длящиеся непрерывно, через череду «патриархов» и их учеников вплоть до каждого из тех, кто учится созерцанию.
Наставления учителей дзэн в одной своей части выглядят наиболее общими и в этом смысле больше всего похожими на философские рассуждения западных мыслителей. В другой своей части они предельно конкретны, привязаны к опыту отдельных подвижников: индийцев, китайцев и японцев, у каждого из которых есть имя и биография, а часто также и внешний облик, запечатлённый на портретах, и свои привычки, известные из преданий, и осязаемое наследие в виде одеяний, образцов почерка и т.д. Из-за такой конкретности примеров в традиции дзэн особенно тесной оказывается связь наставлений с храмовым бытом (здесь сохранилось больше указаний об одежде, еде, планировке храма, чем в других традициях). Отсюда же — особенно тщательное изучение собственной истории. Но подвижничеству как таковому, всему, что касается самого его содержания, здесь учат не по книгам, а в личном общении учителя с учеником. Многие из тех вопросов, которые в эпоху Камакура в других школах уже обсуждаются в записанных текстах, у наставников дзэн остаются в рамках устной традиции. В этом отношении школы дзэн оказываются ближе к «старым» буддийским школам Японии, чем амидаизм или движение Хоккэ. Ту работу по обобщению и изложению основных знаний о подвижничестве, какую для «тайного учения» проделывают в XII в. Какубан и Дзитихан, а вслед за ними Мёэ, для дзэн лишь начинает Кэйдзан Дзёкин, а продолжают уже в XIV–XV вв. Мусо Сосэки, Иккю Содзюн и другие мыслители. Задачу преодолеть разобщённость традиции «созерцания» будут ставить и по-разному решать её наставники и её историки будущих веков, от эпохи Токугава до XX в.
Ещё одна отличительная черта традиции дзэн в эпоху Камакура — это её особенно чёткое деление на «государственное» и «частное» направления. Отчасти оно задано уже китайскими образцами, школами Линьцзи и Цаодун, но по большей части его выстраивают уже в Японии приверженцы Эйсая с его «созерцанием для защиты страны» — и последователи Нонина и Догэна, сосредоточенные на работе с каждым учеником в отдельности вне зависимости от принадлежности этого ученика к придворной или воинской знати, к монахам или к простолюдинам. В дальнейшем такое расхождение между школами Риндзай и Сото ещё усилится — а в традиции Риндзай, кроме «государственной», выделится и «частная» ветвь. И всё-таки вплоть до XVIII–XIX вв. очень устойчивым останется тот взгляд на дзэн, что этому подвижничеству учится не просто человек, а воин, чиновник, художник, поэт, торговец — исполнитель определённой функции, кто-то, для кого можно чётко описать и процесс его мирской деятельности, и требуемый результат. Правила обучения, разработанные в традиции дзэн, оказываются особенно хорошо применимы к случаям, когда результат и процесс по замыслу совпадают: например, если воину следует обучиться быть воином, а не просто истреблять врагов — как это было в мирную эпоху Токугава, когда боевых задач японские войска почти не решали. То же относится и к обучению торговца, чья цель — поддержание торговли, а не извлечение скорейшей прибыли. Неудивительно, что на основе учений японских мастеров дзэн в XX в. и в наши дни составляются разнообразные практические руководства, где опять-таки важен процесс: управления предприятием или автомобилем, занятий гимнастикой, музыкой и т.п.
Для сравнения можно проследить случаи, к которым чаще применяются уроки других камакурских традиций. У амидаистов это по-прежнему пограничные ситуации: как жить крестьянам, согнанным с земли в пору промышленной революции, эмигрантам, вынужденным покинуть Японию, жертвам войн и природных бедствий. А у последователей Нитирэна это те ситуации, когда на человека возлагается ответственность за судьбу государства — как в пору японской модернизации конца XIX в. — или же за судьбу всего человечества, как в движениях второй половины XX в.: борцов за мир, защитников окружающей среды и других.
Как показывает пример Нитирэна и его традиции Хоккэ, «государственническое» учение, нацеленное на спасение страны, может развиваться в буддизме без всякой поддержки со стороны государства, и более того, именно в гонениях черпать силы для развития. Из всех новых буддийских движений в Японии XII–XIV вв. Хоккэ — самое непримиримое. Здесь требуется не просто отмежеваться от других учений и обрядов, но и бороться с их приверженцами не на жизнь а на смерть. Нитирэн, в отличие от Дзёкэя и Мёэ, критикует не отдельные крайности в других учениях, а все эти учения целиком, причём даже в ходе спора не становится на их точку зрения (например, чтобы выявить её противоречивость), а судит их извне, по их последствиям для государства. При этом и сам Нитирэн, и его ученики предполагают, что ложные учения возможно уничтожить окончательно. Правда, рассуждения о победе, о будущем правильном устройстве буддийской общины, здесь занимают примерно такое же место, что и слова о поражении в борьбе, которое тоже можно считать победой, о пользе и величии страданий ради истинного учения.
Нитирэн, как и амидаисты, задаёт чёткий критерий отбора того материала, что берётся из предшествующих традиций. Здесь этот критерий ещё жёстче: соответствие «Лотосовой сутре». Исходя из этого критерия самое простое подвижничество — возглашение заглавия сутры — приравнивается к другим, более сложным способам деятельности монаха, включая и моления, и составление трактатов, и работу с учениками, а также к любой деятельности мирянина, если он предан сутре: Нитирэн в своих письмах готов признать подвижниками и рыбака, и врача, и помещика, и мать, занятую воспитанием детей, и даже чиновника, по видимости служащего неправедным властям. То же относится и к монахам: если они не склоняются к ложным учениям, но всецело верны «Лотосовой сутре», они могут для мирян совершать всевозможные обряды, включая моления о дожде, об исцелении больных и прочие. Это не отменяет оценки одного типа обрядов как наилучшего: сюда Нитирэн относит всё, что связано с поклонением сутре как «истинно-почитаемому». Но в целом подход Нитирэна оказывается очень близок и к «таинствам», и к «исконной просветлённости» — традициям, которых он не признаёт, и для которых тоже важно, что одни, более простые обрядовые действия равнозначны другим, более сложным, и что деятельность человека внутри обряда и вне его может быть описана на одном и том же языке.
Проблематика учения Хоккэ достаточно широка, коль скоро её границы заданы «Лотосовой сутрой» — текстом, который сам по себе весьма разнообразен по содержанию. Вместе с тем установка на истинность всего, что согласуется с «Лотосовой сутрой», позволяет Нитирэну задействовать — в качестве иллюстраций, примеров, сравнений — отрывки из большого количества буддийских и мирских источников; здесь их круг ещё шире, чем у Синрана. При этом в традиции Хоккэ выше всего степень переработки усвоенного ею наследия: не только непризнанного, но и вполне чтимого, в том числе учений Чжи-и и Сайтё.
Для школы Тэндай любое единичное существо значимо и ценно таким, каково оно есть; совершенствование здесь мыслится не как приближение к образцу, заданному извне, а только как овладение собственным опытом — частным, случайным, и всё же неизбежно нацеленным на подвижничество ради других, коль скоро этот человеческий опыт есть не что иное как опыт будды в насущно данных конкретных условиях. Главным здесь оказывается понимание обыденного образа мысли как «различающего», одностороннего, и требование восполнять эту односторонность в каждом случае указанием на то, в отличие от чего имеет смысл говорить о данном предмете: о круговороте рождений и смертей — в отличие от успокоения, нирваны, о непросветленном существе — в отличие от просветленного, о воздаянии — в отличие от освобождения. Традиция хонгаку развивает такой подход и спрашивает далее: а что именно в сансаре делает её нирваной и что в нирване делает её сансарой? Что в человеке такого, что делает его буддой, и что в Будде делает Будду человеком? Критический разбор обыденного опыта понимается как исследование этого опыта на предмет истины, содержащейся в нём; истина познаётся через заблуждения, движение к будде идёт через непросветленного человека, обряд обосновывается исходя из повседневных действий человека. Тексты традиции хонгаку школы Тэндай чаще не предлагают готовое содержание проповеди, а задают тот метод, который позволяет монаху самостоятельно выстроить проповедь применительно к запросам тех или иных слушателей, двигаясь от широко известных способов подвижничества, местных преданий, насущных событий — и соотнося эти частные случаи с общими положениями буддийского учения.
Для наставников Тэндай важно отстоять многообразие буддийского подвижничества в эпоху, когда всё шире распространяются «исключительные» учения. Соответственно, здесь упор делается на то, что во всяком опыте непросветленного существа содержится просветление будды, и поэтому признавать лишь один способ подвижничества и отвергать другие — неправильно. Новые движения, каждое по-своему, выделяют то, что для них неприемлемо в подходах Тэндай. Это опора на «собственные силы», а не на «иную силу» — для амидаистов; допущение просветленности, не достигаемой во время подвижничества, а данной каким-то другим путём, — для Догэна; смешение учения «Лотосовой сутры» с другими учениями — для Нитирэна. Если отвлечься от этих главных разногласий, то в остальном учение Тэндай в новых движениях не опровергается и часто берётся за основу их собственных построений. Все эти учения согласны в том, как они трактуют главный принцип махаяны: коль скоро нирвану невозможно обсуждать отдельно от круговорота рождений и смертей, а просветление — отдельно от заблуждений, то вся полнота истины может быть найдена внутри обыденного опыта отдельного человека (и этот опыт включает в себя как почитание Будды, учения и общины, так и сожаления об упадке буддизма в «последнем веке»). Различия между учениями при этом в конечном счете сводятся к тому, что они включают в эту полную истину, необходимую и достаточную для освобождения
Общие черты камакурских буддийских движений таковы. Все они так или иначе исходят из потребностей японской общины, пути обновления традиций задаются в основном их собственным развитием, накопившимися трудностями, противоречиями, назревшими переменами. В XII–XIII вв. буддийские учения в Японии в самом деле становятся более «японским» в том смысле, что они теперь гораздо чаще, чем прежде, обсуждают и осмысляют устройство японского буддизма, во многом не похожее и на индийские, и на китайские образцы. Новшества могут быть более радикальными или умеренными, но всякий раз обосновываются отсылками к традиции, к учению Будды и его почитаемых последователей. Эпоха Камакура в японском буддизме — это время, когда заново осваивается наследие и индийской, и китайской мысли, открываются целые разделы буддийской философии, прежде не изученные. Правда, воспроизведение традиции чаще бывает вольным, чем точным, «созерцательные толкования» канона преобладают над буквальными. Новые сочинения, обращённые к монахам и к мирянам, показывают, что для одних наставников обустройство религиозной жизни — это по-прежнему государственное дело, для других — внутреннее дело школы, «храмового дома», замкнутой общины, для третьих же — скорее дело открытого сообщества единомышленников, где на счету каждая семья или каждый отдельный человек. Обращение ко всем этим адресатам можно видеть в памятниках каждой из традиций японского буддизма XII–XIV вв. И у всех них в том или ином виде можно найти отношение ко всей человеческой жизни как к подвижничеству: она может стать такой или не может быть иной по самому своему устройству. Соответственно, становится возможным и нужным религиозно-философское осмысление всех сторон деятельности человека, а не одних лишь обрядов.
Синтоизм в своей монашеской разновидности исходит из этого же взгляда на буддийское учение — как на способное охватить все стороны жизни, в том числе и почитание богов. Здесь об отграничении синтоизма от буддизма говорить не приходится: монахи обсуждают сложившееся в Японии совместное почитание богов и будд. При этом разница между буддийским путём и путём богов — не по целям, но по образу действий — всё-таки прослеживается и также требует осмысления, как видно, например, по монашеским текстам традиции Исэ или по рассказам Мудзю Итиэна. По сравнению с более ранними рассуждениями о богах — в сутрах или в трактатах индийских и китайских мыслителей — здесь появляются новые темы, напрямую связанные с японской обрядностью: её происхождением, её значением, её связью с теми областями буддийского подвижничества, которые прежде не соотносились с почитанием богов; прежде всего это касается вопросов чистоты и скверны.
Жреческие учения в XII–XIV вв. сосредоточены на определении своей проблематики, отличной не только от проблематики буддийских наставлений, но и от круга вопросов, важных для мирской китайской мысли — конфуцианской и даосской. Эта работа идёт постепенно, по большей части на уровне отдельных терминов: так, жрецы рода Ватараи показывают, в чём их понимание «сердца», «дыхания», «чистоты», «правоты», «первоначала» и других основных понятий отличается от того, о чём пишут буддийские и даосские наставники, историки и знатоки конфуцианской науки управления. В жреческих учениях эпохи Камакура особенно явно видно «изобретение традиции» — стремление выстроить собственный канон из имеющихся источников, таких как древние летописи и труды по генеалогии знатных родов, или из заново составленных, но возводимых к древности текстов, таких как «книги рода Ватараи». В качестве собственных тем синтоизма в эпоху Камакура выделяются тема происхождения мира и богов, исходного начала мироздания, и тема самосознания человека, могущего служить богам независимо от принадлежности к жреческому роду.